| PODZIEMNE PISMO TAJNIAK dodatek I - 25 lutego 2008 Wstęp * * * Czy to tylko nie złudzenie, że my naprawdę nowe życie
tworzymy? Może się tak łudzimy, aby ten komfort właśnie usprawiedliwić.
A może rządzą nami siły, których istoty nie znamy? I jesteśmy w ich rękach
marionetkami tylko. Czemu "mario"- - a nie "kaśko"-netkami? Ha? To pytanie
z pewnością minie bez echa, a w nim coś z pewnością jest. To było pierwsze pytanie, jakie postawiła sobie filozofia. Z czego
powstał świat? Co jest jego początkiem? A może budulcem? Pierwiastkiem?
Co jest świata prawdziwą naturą? A może zasadą? To było pytanie o arche.
Postawione jakieś sześćset lat przed Chrystusem. Pierwsze odpowiedzi były
proste i naiwne. Jednak miały pewną charakterystyczną cechę. Rewolucyjną
na miarę niejednego przewrotu kopernikańskiego. Był to fakt, że szukano
już nie w mitach, ale w przyrodzie.
Wskazywano więc ziemię, ogień, wodę, powietrze... A może małe, niewidoczne gołym okiem cząsteczki - rzucił Demokryt. Parmenides utożsamił myśl z bytem. Uczniowie Pitagorasa (to on zdaje się pierwszy użył terminu filozofia) zagaili: wszystko jest liczbą.
Taki JEST początek. Powiedzieć BYŁ, to odciąć się od korzenia. Wyrzec się historii - tożsamości - siebie.
Pierwszy spór. Heraklit zauważył, że nic nie jest stałe - wszystko się zmienia. Parmenides pomyślał, że byt jest, a poza nim, nie ma nic. Oto empirysta i racjonalista i ich spór o pierwszeństwo doświadczenia lub rozumu w teorii poznania.
Sokratesowe wiem, że nic nie wiem.
Spór drugi - w dziedzinie teorii bytu. Oto podział wśród zwolenników
Platona i jego ucznia, Arystotelesa, na idealistów
Starożytna Aleksandria. Serce świata. Tu Grecy Naród Wybrany nazywali
narodem filozofów. Bo kto, jeśli nie filozofowie, mógł utrzymywać, że
Bóg jest jeden? Tu pogański neoplatonizm rozwinął naukę o Logosie. Logos
to rozum świata. Logos - tu zgrzyt w filozofii, która uznała już, że jest
bóg jeden, a z niego wyłania się świat - to emanacja boga, która właściwie
też jest bogiem. Drugim bogiem? Tym samym bogiem? Świadomością nieświadomego
boga? Ruchem nieruchomego? Absurd goni absurd. En archE En ho logos
(J 1,1).
* * * dziwny traf poprzednich widzeń pokierował moimi myślami choć jest tylko jeden świat zawisłem między dwoma światami dzień dobry nowe czasy żegnam stare historie a taniec z magdaleną to taniec z alicją trzynaście płomieni sam z różnych powodów to może przyjaźń jest ona żyje legendą tu szukam tu znajduję coś jakby i w ogóle oglądam cudze twarze rude blade wchodzi pies nagle chciałbym chcieć lecz pusty jestem tu za drzwiami głos fałszywy taką pustkę wytworzyłem głową wypełniając zwidy ja już zbliżam się do celu wiem u celu mnie napoi w kategoryczny początek niesamowitej historii... Starożytni o czasie Od najdawniejszych czasów człowiek interesował się zachodzącymi w świecie
zjawiskami. Stawiał pytania o powstanie świata, przyrodę, Boga, istnienie
duszy, przeznaczenia, no i o istotę siebie samego. Jak umiał, tak też
sobie odpowiadał, dlatego też, kiedy więc na przełomie VII i VI wieku
przed Chrystusem powstawała w Grecji filozofia, człowiek miał już wyrobiony
jako tako światopogląd. I właśnie do niego filozofia w swych początkach
nawiązywała, choć jej pojawienie się oznaczało przejście od mitów do wiedzy
uporządkowanej, naukowo uzasadnionej.
Filozofia, w odróżnieniu od nauk szczegółowych, zawsze szukała pierwotnych,
najważniejszych przyczyn rozpatrywanego problemu. Od samego początku pytała
więc o to dlaczego właściwie byt istnieje, z czego jest zbudowany, jaki
jest jego charakter. Od pytań ogólnych przechodzono do zagadnień konkretnych:
dlaczego dany byt - świat, człowiek, zwierzę, roślina, przedmiot nieożywiony
czy też myśl lub dowolny byt matematyczny - jest jaki jest. Jednym z badanych
przedmiotów było już
Od samego poczatku, by wyjaśnić naturę czasu, rozważano zagadnienia
ruchu i przez nie próbowano pośrednio opisać zagadnienie. Komentując sprawę
sam Arystoteles tłumaczył to później tym, że czasu nie doświadcza się
bezpośrednio. Poznaje się go przez poznanie ruchu. Ale po kolei:
Według Talesa i jego ucznia Anaksymandra ruch i materia są nieodłączne.
Anaksymander z jednej strony podkreśla, że ruch jest wieczny, a z tego
ruchu powstaje cała przyroda. Z drugiej jednak strony twierdzi, że bezkres
(tu zatem chyba bezczas?) jest zasadą wszechświata.
Heraklit uważał, że ani czas ani cały świat nie mają początku, bo nie
zostały stworzone. Trwają wiecznie, mimo że przemijają. To możliwe ze
względu na cykliczność czasu. Zmienność jest podstawową właściwością wszystkich
rzeczy, które właściwie nie istnieją, tylko ciągle się zmieniają. Są więc
nieuchwytne. A to nie ma ich JUŻ, a to znowu nie ma ich JESZCZE. Nie
można wstąpić dwa razy w tę samą rzekę, gdyż (swą wodę) rozprasza i znów
skupia, przychodzi i odchodzi - ciągle przepływa inna. No chyba że
w kolejnym cyklu?
Przeciwna jego poglądom była filozofia Parmenidesa. Ten, przekonany
o ciągłości, niepodzielności, niezmienności, a więc i wieczności wszelkiego
bytu neguje istnienie jakiegokolwiek ruchu, a jego uczeń, Zenon z Elei,
jak to uczeń, staje zdecydowanie po jego stronie. Pisze o tym potem nasz
Komentator, niepokorny uczeń swego nauczyciela:
Istnieją cztery argumenty Zenona dotyczące ruchu, a będące źródłem
udręki dla tych, którzy je pragną rozgryźć. Pierwszy stwierdza, że ruch
nie istnieje wskutek tego, że to, co się znajduje w ruchu, musi wpierw
przebyć połowę drogi, zanim osiągnie cel. (...) Jest niemożliwe, by jakieś
ciało mogło przebyć nieskończoną ilość punktów lub zetknąć się z nimi
Drugi argument, tzw. "Achilles", sprowadza się do tego, że w wyścigu najszybszy biegacz nie może nigdy prześcignąć najpowolniejszego, bo ścigający musi najpierw osiągnąć punkt, z którego ścigany już wyruszył, tak że powolniejszy ma zawsze wyprzedzenie. (...)
Trzeci argument (...), że mianowicie wypuszczona strzała stoi w
miejscu. Wynika to z supozycji, że czas składa się
(...) Czwarty (...) odnosi się do ciał poruszających się na stadionie z jednakową szybkością w przeciwnych kierunkach (...). Sądzi, iż z tego wynika wniosek, że połowa danego czasu jest równa jego podwójnemu okresowi.
Kiedy Zenon z Elei upubliczniał swoje paradoksy, nie znano jeszcze
rachunku różniczkowego. Nie wiedziano więc, co to są te pochodne i co
to są te całe całki. I z czym to się je. Wytłumaczyli to dopiero Newton
i Leibniz jakieś dwa tysiące lat później. Widać, Zenon - poza tym, że
był przekorny i uparty - coś przeczuwał.
Dobre chęci miał niejaki Empedokles. Próbował pogodzić przeciwne stanowiska
Heraklita i eleatów. Niczym malarz malował obraz świata, w którym woda,
powietrze, ogień i ziemia są poruszane przez miłość i niezgodę.
Takie dwie siły. Opisał cztery następujące po sobie, zataczające koło
fazy dziejów świata. Według niego najpierw żywioly pozostają w spoczynku,
potem kieruje nimi niezgoda i następuje chaos, w którym żywioły
są zupełnie wymieszane. Wtedy zaczyna kierować nimi miłość i wszystko
wraca do punktu wyjścia, by zacząć się od nowa.
Według Demokryta, najsłynniejszego starożytnego atomisty, ruch jest
zmianą miejsca atomu w próżni. Poza wiecznym ruchem wiecznych atomów nie
ma innych przemian. Wieczny jest więc też sam czas. Arystoteles komentował
to następująco:
Co do czasu, to wszyscy filozofowie, z jednym tylko wyjątkiem, zgadzają się, że jest wieczny. Opierając się na tym poglądzie, Demokryt chciał wykazać, iż niemożliwe jest, by wszystkie rzeczy miały początek: bo właśnie czas jest niestworzony.
Platon, który uważał, że wszystko, co istnieje, jest odbiciem pozaczasowych,
niezmiennych idei, w dialogu Timaios sugerował, że czas razem z
resztą stworzenia powstał jako odbicie wieczności:
Gdy Ojciec, który zrodził świat, zauważył, że on się porusza i żyje - ten świat, który stał się obrazem bogów wiecznych - uradował się i pełen radości zaczął się zastanawiać, jakby go jeszcze bardziej upodobnić do modelu. A ponieważ ten model był wiecznym Żyjącym, starał się, o ile to możliwe, uczynić ten świat wiecznym. Niestety, nie można było całkowicie dostosować do świata zrodzonego tej wieczności, która, jak widzieliśmy cechuje substancję, Żyjącego modelu. Toteż (Bóg) postanowił utworzyć pełen obraz ruchów wiecznych i zajęty tworzeniem nieba, utworzył wieczny obraz bytu wiecznego, nieruchomego, jedynego, i sprawił, że postępuje on według praw matematycznych - nazywamy go Czasem. (...)
Powiemy krótko: czas zrodził się jednocześnie z niebem, aby zrodzone razem, razem się także rozpadły, gdyby kiedyś się miały rozpaść. Utworzony został według modelu substancji wiecznej, aby był możliwie najpodobniejszy do niej. Model bowiem jest bytem wiecznym, a czas od samego początku istniał, istnieje i istnieć będzie.
Przekonany o celowości wszystkiego, głosił Platon, że celem planet
jest bycie miarą jednostajnie płynącego czasu:
W myśl tego rozumowania i zamiaru Boga odnośnie do urodzin Czasu zrodziło się Słońce, Księżyc i pięć gwiazd zwanych planetami, aby można było obliczać długość czasu i aby mógł on być zachowany.
Wiara Platona w cykliczność czasu pozwalała mu pogodzić upływ czasu
z jego podobieństwem do niezmiennej wieczności. Właściwie platoński czas
można nazwać ruchomym jej obrazem.
Wymieniany już tutaj Arystoteles, uczeń Platona najwybitniejszy, który
i nauczyciela raczył tu i tam skomentować, nawiązuje do rozważań presokratyków,
którzy wiele miejsca w swoich rozważaniach poświęcili zmienności:
(...) czas nie istnieje bez zmiany; bo gdyby stan naszej myśli w ogóle nie podlegał zmianie, albo gdybyśmy nie doznawali tych zmian, nie odczuwalibyśmy upływu czasu (...)
Nie utożsamia czasu z ruchem:
(...) a jest też oczywiste, że czas nie jest ruchem, lecz jest niezależny od ruchu.
Dla niego czas jest tym, co jest liczone, a nie środkiem do liczenia.
Wreszcie definiuje czas następująco:
(...) czas jest właśnie ilością ruchu ze względu na "wcześniej" i "później" i jest ciągłością, bo jest atrybutem tego, co ciągłe.
Dla Arystotelesa poznanie czasu musi się wiązać z ruchem. I to ruchem
po okręgu, ponieważ to ruch najdoskonalczy. Pytanie, jakie Arystoteles
stawia, brzmi: czy istniałby czas, jeśli nie byłoby umysłu, który by mógł
go policzyć?
Czas Arystotelesa jest ciągły i nieskończony. Także w swej podzielności,
co tak bardzo fascynowało potem Pascala.
Starożytni Grecy zostawili w spadku kolejnym epokom pojęcia wieczności
oraz nieskończonego i cyklicznego czasu. Taka wizja zderzyła się z późniejszą
wizją czasu umieszczonego już nie na okręgu lecz osi. Oś ta niekoniecznie
była prosta. Czasem była pół-prosta. Twierdzono, że czas rozpoczął się
w momencie stworzenia świata albo w chwili Wielkiego Wybuchu. Dowodzi
się także fluktuacji czasu, zakrzywień czasoprzestrzeni. No i cóż... Ciągle
nic nie wiadomo poza tym, że im dalej w las, tym więcej drzew.
* * * ...z drugiej strony misie zakompleksiona baran odleciałeś znikąd nie poganiaj szczęścia pozwól się unosić na falach powietrza proletariusze mają kelnerów pieniądze i prawa są źli faryzeusze ciągle kłócą się który ma rację który lepiej wie jest zimno jest rojno wszyscy już są z langustą i rakiem i tak posuwa się dzień za dniem tymczasem myślę że tylko przeszłość jest... Rzeczy po imieniu Mierzymy czas latami Pańskimi i tymi, które były przed Nim. Nie ma
potrzeby dzielić czasu na lata naszej i nie naszej ery. Nie tylko potrzeby
ale i uzasadnienia. No może jest jedno - jedyne: postać Chrystusa. Ale
jeśli tak, to po co utrudniać sobie sprawę? Skoro w "erach" chodzi tylko
i wyłącznie o Chrystusa, to czemu Go przemilczać? Bo nie wszyscy w Niego
wierzą? Co za różnica, fakt jest przecież faktem - obecność Jezusa z Nazaretu
w historii uznają wszyscy poważni historycy.
Jeśli chodzi o Sokratesa to podobno uznali go winnym bezbożności. Bo
wierzył w jednego boga. Tylko w jednego. Nie kłaniał się tym z panteonu.
To zawsze drażni. Czy demokracja jest zawsze taka represywna? Jeśli zaś
chodzi o św. Augustyna, to był filozofem starożytnym. Zdaje się, że od
jego śmierci do karolińskiego odrodzenia minęło grubo ponad trzysta lat.
A jakieś sto do napisania reguły przez św. Benedykta. I zamknięcia Akademii.
Co do niej, zdania są podzielone. Jednym na rękę jest mówić, że mimo sporej
przerwy nadal była ona Platońska, niczym niektóre koniki, co są nadal
polskie. Drugim, że przecież Justynian nigdy nie zamknąłby TAKIEJ szkoły.
* * *
...od końca oglądam niebieskie obrazki
ziemia wróciła w to samo miejsce
wybuchła bomba czai się śmierć
kapłani szatana zacierają ręce
znowu ten sen o zatrutej głowie
ukazał nocą straszną historię
a tutaj teraz wtedy był piątek
i najszczęśliwszy człowiek pod słońcem
fido dido
fido dido
fido dido
fido dido
przestałem myśleć bo o czym i po co
czas i odległość pokażą mi wszystko
ty narzekasz ciągle na ekranie zbrodnie
nie wpuszczać ekscesów propaganda sukcesu
powrócił ten ból i czuję go w sobie
który zadałem zatrutej głowie
że w piątek faszyści zatłukli człowieka
to kłamstwo od dawna faszyzmu już nie ma
nic z tego
nie wynika
śpiewam piosenkę
i czekam
dziesięć dni temu znów użyto broni
odpadły dwa ciała ot historia cała
pamiętam smak gazu wiłem się klnąc
u swoich stóp on katował go
kolejne podróże rozbudzą nadzieję
gdy zamykam oczy dostrzegam zbyt wiele
dzisiaj niestety straciłem cierpliwość
obroń mnie ratuj pokaż mi drogę...
Problematyka istoty i istnienia w średniowieczu Problematyka struktury bytu, relacji między istotą a istnieniem, wyznacza jeden z najważniejszych nurtów średniowiecznej metafizyki. Grupuje on myślicieli, którzy wnieśli szczególny wkład do teorii bytu, rozwijając przy tym własny sposób podejścia do zagadnień istnienia i istoty. Ta odmiana metafizyki łączy przedstawicieli różnych tradycji i kierunków filozoficznych oraz odmiennych stylów myślenia. Czerpie przy tym inspiracje do swych refleksji głównie z Metafizyki Arystotelesa, z biblijnej Księgi Wyjścia oraz z pism św. Augustyna.
Do tych ostatnich nawiązywał właśnie jedenastowieczny myśliciel Anzelm z Canterbury, który swą metodologiczną zasadę wyrażał w formule "wiara poszukująca zrozumienia". Mimo iż Anzelm nie dotykał bezpośrednio zagadnień istoty i istnienia, fragmenty jego Proslogionu okazują się interesujące z tego względu, że ukazują ważny problem wywodzenia istnienia z treści pojęcia - istnienia bytu z jego istoty. Anzelm przyjmował, że w ludzkim umyśle istnieje pojecie Boga jako bytu, od którego nic większego nie można pomyśleć. Argumentował to w następujący sposób.
A byt ten istnieje w sposób tak prawdziwy, iż nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Można bowiem pomyśleć, że istnieje coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje; i to coś jest większe od tego, o czym można pomyśleć, że nie istnieje. Toteż jeśli o tym, od czego coś większego nie da się pomyśleć, można pomyśleć, że nie istnieje, wówczas nie będzie ono już dłużej tym, od czego coś większego nie da się pomyśleć, co jest sprzecznością. Zatem to, od czego cos większego nie da się pomyśleć, istnieje w sposób tak prawdziwy, że nie można nawet pomyśleć to jako nie istniejące.
A tym bytem jesteś Ty, Panie Boże nasz.
Istnienie w umyśle różni się zatem od istnienia w rzeczywistości, stąd wniosek, że istnienie realne jest doskonalszym od istnienia od istnienia jedynie pomyślanego. Zatem istnienie pojęcia Boga w ludzkim umyśle domaga się logicznie uznania, iż Bóg w rzeczywistości istnieje:
Z pewnością jednak to, od czego czegoś większego nie można pomyśleć, nie może istnieć jedynie w intelekcie. Gdyby bowiem istniało wyłącznie w intelekcie, można by pomyśleć, że istnieje również e rzeczywistości, a to byłoby jeszcze większe. Jeżeli zatem to, od czego coś większego nie da się pomyśleć, istnieje tylko w intelekcie, to to, od czego coś większego nie można pomyśleć, jest tym, od czego coś większego da się pomyśleć. A to oczywiście jest niemożliwe. Bez wątpienia zatem istnieje coś. Od czego coś większego nie da się pomyśleć i to w intelekcie, i to w rzeczywistości.
Niewątpliwie wielki wpływ na rozwój teorii metafizycznych miał arabski filozof przyrodnik i lekarz Awicenna, który łączył arystotelizm z koncepcjami neoplatońskimi. Rozwinął on naukę Arystotelesa dotyczącą formy i materii przyjmując za tym starożytnym filozofem, że przedmiotem badań metafizyki jest byt jako byt, a do jego istoty należy jego konieczność lub możliwość.
Byty, które w zależności od zadziałania przyczyny mogą istnieć lub nie istnieć, to byty niekonieczne:
To, czego istota jest odrębna od swego istnienia, nie jest bytem koniecznym.
Według Awicenny istnienie nigdy nie zawiera się w określeniu takiej istoty, lecz jest do niej dodane:
Dla każdej rzeczy, która istnieje, jej istnienie jest konieczne z siebie albo nie jest takie. Każda zaś rzecz, której istnienie nie jest konieczne z siebie, jest tym samym przez się albo możliwa, albo niemożliwa. Co zaś jest z siebie niemożliwe, nie może nigdy istnieć (...) Więc powinno być możliwe samo z siebie i być konieczne pod warunkiem, że ma przyczynę, a nie możliwe pod warunkiem, że nie ma przyczyny.
Natomiast byt konieczny to taki byt, który istnieje sam z siebie i nie może przestać istnieć, ponieważ jego istnienie nie różni się od istoty. Jest on jeden, wieczny i udziela istnienia innym bytom. Jeśliby więc założyć istnienie dwu różnych rzeczy koniecznych, zachodziłyby tylko dwa przypadki: albo obie istniałyby jako byt konieczny, albo nie. Jeśli istniałyby jako byt konieczny, to obie byłyby bez różnicy i bez właściwości - a to absurd.
Dowodził, że istota bytu koniecznego jest zarazem jego istnieniem.
Byt konieczny nie może mieć istoty, która byłaby przyczyną istnienia dlatego, że jeśliby ta istota miała byt, to albo z niego pochodziłaby istota, albo byłby on przyczyną istnienia. Wtenczas istota istniałaby sama przed powstaniem bytu, który z niej powstał. Więc drugi byt nie miałby racji istnienia. I problem dotyczący pierwszego bytu jest nadal aktualny. Z drugiej jednak strony, gdyby istota nie miała nie miałaby bytu, to nie mogłaby być przyczyną żadnej rzeczy, bo wszystko co nie ma bytu, nie może być przyczyną, a co nie jest przyczyną, nie jest tym bardziej przyczyną bytu. A zatem istota bytu koniecznego nie jest przyczyną istnienia bytu koniecznego, co znaczy, że przyczyną jest co innego. Zatem istnienie bytu koniecznego ma przyczynę, a więc byt konieczny istnieje dzięki czemuś innemu. A to jest absurd.
Rozróżnienie istoty i dołączonego do niej przypadłościowego istnienia okazało się niezwykle ważnym jego wkładem do metafizyki bytu.
Do filozofii Awicenny nawiązywał św. Bonawentura, trzynastowieczny
filozof, teolog i mistyk, który podobnie jak ten arabski filozof uznawał
wielość form substancjalnych. Z metafizyki światła, głoszonej m. in. przez
Grosseteste'a, przejął pogląd, że pierwszą powszechną formą ciał, aktywnie
przenikającą wszystko, jest światło, a następnie mają ciała formy swoiste,
które stanowią o odrębnych własnościach każdego gatunku. Materię upatrywał
jednak nie tylko w ciałach, ale i w bytach duchowych. Podobnie jak Anzelm
uważał, że samo pojęcie Boga, jakie uobecnia się w ludzkiej myśli, implikuje
Jego istnienie. Wszystkie byty, poza Bogiem, otrzymują swoje istnienie
od czegoś innego. We wszystkich rzeczach stworzonych istota jednak realnie
różni się od istnienia:
Podobnie trzeba rozważać potrójną różnicę w stworzeniach. Pierwsza to różnica substancji, władz i działania, czyli substancji i przypadłości. Druga to różnica podmiotu i istoty. Trzecia to różnica bytu (ens) i istnienia (asse) (...) Trzecia różnica przejawia się w każdym bycie jednostkowym, ponieważ wszystko, co jest poza Bogiem, istnienie przyjmuje skądinąd, będąc bądź pryncypium, bądź podlegając pryncypium. Dlatego nic nie jest własnym istnieniem, tak jak światło nie jest swoim własnym świeceniem.
Współczesny Bonawenturze św. Tomasz, dominikanin, który nadał arystotelizmowi interpretację chrześcijańską, również uwzględniał awicenniańskie rozróżnienie istoty i istnienia. Przyjął on podstawowe pojęcia arystotelesowskiej metafizyki: substancji, materii, formy, możności i aktu. Wbrew Awicennie nie uważał istnienia za przypadłość. Twierdził raczej, że istnienie jest tym najważniejszym elementem, który decyduje o tym, że istota może rzeczywiście być, czyli przesądza o realności bytu:
A wszelka istota lub to, czym jest rzecz, może być pojęta bez tego, że coś pojmuje się o jej istnieniu; mogę bowiem pojąć, czym jest człowiek lub feniks, a jednak nie wiedzieć, czy posiada istnienie w porządku natury. Stąd jasne, że istnienie jest czymś odrębnym od istoty lub tego, czym jest rzecz, chyba że byłaby jakaś rzecz, której istotą jest samo istnienie.
Z istoty bytu zatem wcale nie wynika, że musi on istnieć. Tylko Bóg jest bytem koniecznym, więc Jego istnienie zawiera się w Jego istocie.
Nawiązując do terminologii arystotelesowskiej św. Tomasz istnienie danego bytu nazywał aktem, a jego istotę - możnością. Istota konkretnej substancji cielesnej jest natomiast złożona z materii i formy:
Jeśli cokolwiek ma się do siebie tak, że jedno z nich jest przyczyną bycia (istnienia esse) drugiego, to to, co ma charakter przyczyny może posiadać bycie (istnienie, esse) bez drugiego, ale nie przeciwnie, a taką jest właśnie relacja materii i formy.
Uznanie aktu istnienia za najważniejszy czynnik decydujący o bytowości rzeczy jest najważniejszym wkładem Tomasza z Akwinu do filozofii bytu. Odrzucał on uznawaną przez Bonawenturę materię duchową uważając, że czysto byty duchowe posiadają jedynie formę. Przy czym twierdził, że forma jest podstawą tego, co w bytach gatunkowe, a materia tego, co indywidualne.
Koncepcję św. Tomasza zakwestionował pod koniec XIII w. franciszkanin Duns Szkot, twórca systemu filozoficznego zwanego szkotyzmem. Według niego materia jest realnością odrębną od formy i posiada swoje własne istnienie.
Zgadzał się z Bonawenturą co do kwestii wielości form w bycie. Uważał, że w jednej formie substancjalnej zawierają się niższe formy z zachowaniem różnicy formalnej:
Co do wstępnego argumentu, przyznaję słuszność pierwszemu zdaniu, iż w jednym bycie jest jedno istnienie (esse), lecz odrzucam drugie, że jedno istnienie wymaga tylko jednej formy, gdyż wówczas ujmuje się istnienie jednoznacznie w większym i mniejszym złożeniu. Jak bowiem byt i jedność są podzielne w prostocie i złożeniu, tak i istnienie oraz jedno istnienie jest rozróżnialne w istnieniu takim a takim; istnienie poszczególne zatem nie określa dokładnie siebie samo, jak i cos podzielonego nie określa dokładnie innych części podzielonych. Tym sposobem całe złożenie jest istnieniem jednym, a choć obejmuje ono wiele istnień częściowych, to podobnie jak całość jest jednym bytem, mimo że posiada liczne częściowe formy bytowe.
Twierdził, że istnieją tylko byty jednostkowe, które składają się z przynajmniej dwóch form bytowości: ogólnej formy istotowej i formy szczegółowej.
Za Awicenną nazywał istotę naturą wspólną. Twierdził przy tym, że nie jest ona sama z siebie ani ogólnością, ani też jednostkowością, choć stanowi podstawę pojęcia gatunku. Dopiero aktualność ostateczna ogranicza formę gatunku do szczegółowości jednostki. Przyjmując więc, że w rzeczywistości istnieją tylko byty jednostkowe, a całość bytu złożonego jest sobą dzięki tej aktualności ostatecznej, odrzuca Duns Szkot realną różnicę między istotą, a istnieniem głoszoną przez Tomasza. Istnienie nic nie dodaje do istoty, a różnica między nimi zachodzi tylko formalnie.
Wymienione wyżej postaci średniowiecznych myślicieli zdają się być
najbardziej charakterystyczne dla rozwoju problematyki zagadnień istoty
i istnienia w okresie średniowiecza. Z pewnością też ich wkład w dzieje
filozofii europejskiej był nie bez znaczenia dla kolejnych epok, a w wielu
miejscach pozostaje on niezwykle ważny także aktualnie.
literatura: 1. "Ontologia - Antologia tekstów filozoficznych" - pod redakcją Michała Hempolińskiego * * * spadł śnieg nic nie wiem cokolwiek powiedzieć obawiam się a jeśli moneta jeżeli śnieg w środku prawda z pewnością tam jest let me know let me know moneta spadła inaczej widziałem krzyś smucił się ten drugi też bo jeśli moneta a może śnieg oni nie wiedzą co mogą chcieć let them know let them know tylko to trzeba poeta powiedział ciekawe skąd wiedział jeżeli wiedział niechciana gwiazda zawisła nad głową krzysiu wstał ten drugi został deliver us deliver us from stars spis niektórych: dóbr
definicji prawdy
prawd
transcendentaliów
istnień
przypadłości
przyczyn
relacji osobowych
* * * i wtedy wszystko stało się dawno zapadła noc dopadła go marność pociąg ruszył ktoś wystawił nogę jestem na miejscu zrobię mi kawę dokładną ilość dostrzegam w środku pomiędzy wami waszymi duszami rozpadłem się w pół ona nie żyje ot tak po prostu dziwne... Dualistyczna koncepcja człowieka Filozofia od początków swego istnienia zadawała pytania o człowieka.
Kim lub czym on jest, jaki jest sens życia, jaki cel
W filozofii nowożytnej problem złożenia bytu ludzkiego oraz wzajemnej
relacji, jaka zachodzi między dwoma zidentyfikowanymi w nim strukturami
była jednym z centralnych problemów rozpatrywanych na gruncie ontologii.
Spójrzmy na filozoficzną koncepcję człowieka jako bytu cielesno-duchowego
w świetle metafizycznych dociekań ojca filozofii nowożytnej, Kartezjusza.
Są one zawarte m.in. w jego dziełach "Medytacje o filozofii pierwszej"
i "Namiętności duszy".
Kartezjusz przedstawił realistyczną koncepcję człowieka. Zgodnie z
metodą swoich badań, przyglądając się samemu sobie pisał:
Za cóż się więc dotąd uważałem? Bez zastrzeżeń uważałem, że jestem człowiekiem. Ale kim jest człowiek? (...) Uważałem się więc najpierw za posiadającego twarz, ręce, ramiona i całą tę maszynerię kości, którą widzimy i u trupa i którą nazywałem słowem "ciało". Uważałem ponadto, że się odżywiam, chodzę, odczuwam i myślę - a wszystkie te działania przypisywałem duszy. Nie zastanawiałem się jednak nad tym, czym właściwie jest dusza, a jeśli już, to wyobrażałem sobie, że jest ona czymś krańcowo ulotnym i subtelnym, jak powiew wiatru, ogień czy tchnienie, które przenikałoby grubsze moje części i rozchodziło się w nich. Jeśli chodzi zaś o ciało (...): Przez ciało rozumiem wszystko, co może zostać obrysowane jakąś figurą, co może zostać umieszczone w pewnym miejscu i wypełnić jakąś przestrzeń w taki sposób, że wszystkie inne ciała będą z niej wykluczone, co może być spostrzeżone zmysłowo przez dotyk, wzrok, słuch, smak lub węch, co może zostać na różne sposoby wprawione w ruch (...)
Kartezjusz wyodrębnił w świecie dwa rodzaje bytów substancjalnych: rzecz myślącą (res cogitans) i rzecz cielesną (res extensa). Rzecz myśląca jest tożsama z umysłem, czyli duchem, bądź duszą, bądź intelektem, bądź rozumem:
No więc czymże w końcu jestem? Czymś, co myśli. Co to znaczy coś, co myśli? To znaczy coś, co wątpi, rozumie, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, wyobraża sobie i czuje.
Rzecz cielesna przedstawia natomiast zewnętrzny świat ciał. Ciała te
określone są przez rozciągłość, ruch, kształt, wielkość, liczbę, miejsce
i czas. Takie są pierwotne właściwości ciał - dają się uchwycić w sposób
racjonalny: ilościowo
Do świata ciał zaliczał Kartezjusz zwierzęta, które pojmował jako skomplikowane maszyny, a człowiek w jego rozumieniu różnił się od nich tylko tym, że posiada rozum:
I chociaż (...) mam ciało, z którym jestem bardzo ściśle związany, to jednak jako że z jednej strony mam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako czegoś będącego wyłącznie czymś myślącym, a nie przestrzennym, a z drugiej, posiadam dokładną ideę ciała jako czegoś będącego wyłącznie rzeczą przestrzenną, a nie myślącą, pewne jest to, że ja, to znaczy moja dusza, przez którą jestem tym, czym jestem, jest całkowicie i prawdziwie różna od mojego ciała (...)
Kartezjusz, przekonany o wzajemnej relacji między mechanistycznie pojętym ciałem a duszą człowieka, twierdzi, że to natura człowieka informuje go, poprzez takie wrażenia bólu, głodu, pragnienia, że człowiek to nie tylko dusza obecna w obcym ciele, że składa się on raczej z obu tych pierwiastków.
Tak naprawdę bowiem wszystkie te odczucia głodu, pragnienia, bólu
itd. to tylko pewne mętne sposoby myślenia, pochodzące i zależne od złączenia
i jakby zmieszania duszy i ciała.
Są one ze sobą ściśle połączone:
Obserwacja wykazuje (...), że żaden przedmiot nie działa bardziej
bezpośrednio na duszę, niż ciało, z którym jest ona złączona (...)
Relację między res cogitans a res extensa tłumaczył Kartezjusz współdziałaniem obydwu istniejących w człowieku substancji - paralelizmem, który jednak nie scala w jedno ciała i duszy. Kartezjusz podaje niepodważalną w jego mniemaniu różnicę między tymi dwoma substancjami:
(...) zauważę przede wszystkim, że zachodzi wielka różnica między duszą, a ciałem, taka mianowicie, że ciało z natury jest podzielne, a dusza jest całkowicie niepodzielna.
Antropologia Kartezjusza jest dualistyczna. Ukazuje człowieka jako
taki byt, który ma cechy dwóch substancji: cielesnej
(...) żywsze i delikatniejsze cząstki krwi, rozrzedzone przez ciepło serca, wchodzą ustawicznie w wielkiej ilości do jam mózgu. (...) Otóż te bardzo delikatne cząsteczki krwi tworzą tchnienia życiowe. Do tego zaś nie potrzeba żadnej innej zmiany w mózgu, jak tylko oddzielenia od innych cząsteczek krwi mniej delikatnych.
Tchnienia życiowe działają tak na ciało, wyzwalają ruchy różnych jego części:
Jedyną bowiem przyczyną wszelkich ruchów członków jest to, że (...)
jedne mięśnie się kurczą, a drugie im przeciwległe się rozciągają; kurczy
się zaś raczej ten mięsień, niż jemu przyległy, dlatego że do niego więcej
niż do innego, napływa
Tchnienia życiowe mają także wpływ na przeżycia duszy, co na przykładzie miłości Kartezjusz opisuje w charakterystyczny sobie sposób, ukazując zarazem ściśle mechanistyczną wizję ludzkiego ciała:
(...) kiedy rozum przedstawia sobie jakiś przedmiot miłości, wówczas
wrażenie, jakie myśl ta wywołuje w mózgu, prowadzi tchnienia życiowe poprzez
nerwy szóstej pary do mięśni otaczających wnętrzności i żołądek, i to
w taki sposób, że sok pokarmowy, który zamienia się w świeżą krew, wchodzi
szybko do serca, nie zatrzymując się w wątrobie, a ponieważ zostaje tam
wepchnięty z większą siłą niż ten, który się znajduje w innych częściach
ciała, dlatego wchodzi w większej obfitości
Ruch tchnień życiowych może być zaburzany tak przez działanie zewnętrznych
przedmiotów, jak i różnorodne ich własne cechy, mogą wpływać na zmianę
ich biegu. Podobnie rzecz ma się z wrażeniami zmysłowymi, które docierają
do odpowiedniej części mózgu dzięki nerwom rozmieszczonym po całym ciele.
Sprawia to, że czasem jest człowiek zwodzony przez błędne odczuwanie bólu
nie w danej części ciała, lecz w innym narządzie zlokalizowanym w obrębie
nerwów biegnących od niej do mózgu. Czasem też w samym mózgu wywoływany
jest ten sam ruch, jaki występuje na skutek schorzenia jakiegoś narządu
Kartezjusz twierdzi, że skoro wszystkie wrażenia zmysłowe częściej
wskazują prawdę niż fałsz, lecz nie wykluczają fałszu
Jako przykład Kartezjusz podaje różnicę, jaka występuje pomiędzy snem a jawą. Pamięć człowieka nie ma takiej zdolności wiązania snów jednych z drugimi jak czyni to ze zdarzeniami na jawie. We śnie rzeczy ukazują się i znikają, na jawie zaś, gdy coś się pojawia człowiek dokładnie wie skąd dana rzecz się wzięła. Daną rzecz bez problemu wiąże on z całym swoim życiem.
Kartezjusz nie jest pierwszym na przestrzeni wieków myśli filozoficznej,
który zwrócił uwagę na dwubiegunowość natury ludzkiej, na fakt istnienia
czegoś, co wyróżnia człowieka z pośród innych bytów dostrzegalnych w świecie.
Zbudował jednak nową, realistyczną koncepcję tego człowieczego dualizmu,
którego podstawą były doświadczalne dane zmysłowe - te, które dostrzegamy
w każdym organizmie zwierzęcym. Udowadniał, że patrząc od strony biologicznej
człowiek niczym nie różni się od zwierząt.
Filozof udzielił w ten sposób nowej odpowiedzi na pytanie o to, kim
jest człowiek. Ukazał go jako stojącego na pograniczu dwóch światów. Choć
zupełnie zależnego od biologii, to jednak wykraczającego poza świat res
extensa. Określił ludzką duszę jako tę część w człowieku, która ma
wpływ na jego doznania, kształtuje myśli, uczucia, decyduje o tym, czego
człowiek w życiu pragnie.
* * * ta podróż trwa już od paru lat na zachód na wschód i tak bez końca ktoś rzucił żetonem i przeleciał mól omamiały uszy kłamliwe usta we mgle zniknął kolorowy pióropusz ciemno i zimno ciemno i dziko mnóstwo cyferek numerków literek napisał i wysłał to było tak dawno na czarną godzinę nie było już nic tymczasem czerwień przelała się w brąz wielkie zdarzenie na małe gołębie spoglądała sowa i pohukiwała trójkąty na ścianie jak skała lub oczy znów bliżej do domu są znajome drzwi i dalej od nowa przeskakując kłody wpadamy do młyna brakuje mi czas pędzi tak szybko bez słowa tu siedzą osobno lecz z kawą i o czym tak myślą to straszna samotność nic nie zdarzy się nigdy egzamin mają czy zgubiłem w zgubionym ten człowiek we mgle z piórami na głowie nie wie czy jesteś i czy cię to bawi zrobiło się pusto moneta upadła spadł śnieg to dla mnie dlatego się boję Substancja świata w filozofii XVI i XVII wieku Z początkiem ery nowożytnej europejska filozofia miała już za sobą
długie dzieje, które zaowocowały setkami teorii
U schyłku XVI wieku najważniejszym ich wyrazicielem był Giordano Bruno. Filozof ten wyznawał pogląd o nieskończoności Wszechświata:
Oświadczam więc, że istnieją niezliczone poszczególne światy, podobne do naszej Ziemi, którą razem z Pitagorasem uważam za takąż samą gwiazdę, jak Księżyc, planety lub inne niezliczone gwiazdy.
Wszechświat ten posiada charakter jednej i jedynej, niepodzielnej i bytującej substancji:
(...) wszystko to, co polega na powstawaniu, zniszczeniu, zmianie i przemianie, nie jest bytem, nie jest istnieniem, lecz warunkiem i okolicznością bytu i istnienia. Byt zaś jest jeden nieskończony, nieruchomy, jest podmiotem, materią, życiem, duszą, prawdą i dobrem.
Wszechświat, poprzez który wyraża i realizuje się Absolut, był dla Bruna nieskończoną mnogością poszczególnych światów ale i zarazem nierozdzielną jednością boskiej zasady:
Wszystkie te gwiazdy uważam za światy. Mnogość ich jest nieograniczona. Tworzą one w nieskończonej przestrzeni nieskończoną naturę - i to nazywam Wszechświatem, w którym zawarte są niezliczone światy.
Do Bruna nawiązywali potem tacy filozofowie jak Spinoza (nieskończoność przyrody i jej panteistyczna interpretacja), czy Leibniz (koncepcja duchowych monad). Jego koncepcje dotyczące jednorodności wszechświata i nieskończoności przestrzeni zostały podjęte przez różne późniejsze kosmologie.
Młodszy od Bruna Kartezjusz, ojciec filozofii nowożytnej, reprezentował
dualizm materii i ducha. Twierdził, że istnieją dwa rodzaje substancji:
rozciągłe, czyli materialne, i myślące - duchowe. Uważał, że każda z nich
tworzy odrębną rzeczywistość i że nie ma przejścia od jednej z nich do
drugiej.
Wszystkie ciała, których istnienie gwarantowane jest istnieniem Boga, posiadają cechę rozciągłości - jest to ich podstawowa własność:
(...) rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej;
Podlegają one przestrzennym zmianom, a więc ruchowi, którego przyczyną jest Bóg. Zgodnie z zasadami mechaniki ustanowionymi przez Boga ciała wprawiane są w ruch tylko przez inne ciała - w ten sposób Kartezjusz opisuje świat zdeterminowany przez zależności przyczynowo-skutkowe, świat ciał o geometrycznych właściwościach i mechanicznej naturze. W tym świecie nawet organizmy biologiczne były tylko mechanizmami, które żyją dzięki obiegowi krwi pompowanej przez serce. Na tym poziomie zwierzęta nie różnią się ludzi, jednakże dla Kartezjusza człowiek jest nie tylko substancją rozciągłą, ale i myślącą - człowiek obdarzony jest duszą rozumną, która, zespolona z ciałem, wpływa na sferę doznań, myśli, uczuć, pragnień - co wnioskował w następujący sposób:
(...) skoro uważnie zbadałem to, czym byłem, dostrzegłem, iż mogłem przypuścić, że nie miałem wcale ciała, że nie było wcale świata ani żadnego miejsca, gdzie bym się znajdował; lecz nie mogłem dla tych względów przypuścić, bym wcale nie istniał, a przeciwnie, z tego właśnie, że zamierzałem wątpić o prawdziwości innych rzeczy, wynikało (...), że istniałem; natomiast skoro bym tylko przestał myśleć (...), nie miałbym żadnej racji mniemać, że wówczas istniałem. Poznałem dzięki temu, że byłem substancją, której całą istotę czy naturę (...) stanowi wyłącznie myślenie i która dla swego istnienia nie wymaga żadnego miejsca (...)
Racjonalistyczny i dualistyczny system Kartezjusza miał ogromne znaczenie dla całej późniejszej filozofii europejskiej. Stał się punktem wyjścia dla kolejnych systemów metafizycznych XVII wieku: Pascala, Malebranche'a, Spinozy, Leibniza. Negowany był natomiast przez Thomasa Hobbesa. Filozof ten twierdził, że wszystko, co istnieje, ma charakter materialny lub pochodzący z materii, myślenie nie jest więc własnością jakiejś niematerialnej substancji, lecz tylko atrybutem substancji materialnej, jaką jest ludzkie ciało. Hobbes dowodził tego na gruncie krytyki kartezjańskiej zasady cogito, ergo sum. W następujący sposów zarzucał Kartezjuszowi wysuwanie zbyt daleko idących wniosków:
Nie wydaje się (...), by zachodziło właściwe dowodzenie, gdy się powiada: "ja jestem myślący, a więc jestem myśleniem"; lub: "ja jestem poznający, a więc jestem intelektem". Gdyż w ten sam sposób mógłbym powiedzieć: "ja jestem chodzący, a więc jestem chodzeniem". Przyjmuje więc Pan Kartezjusz, że tym samym jest rzecz poznająca i poznawanie, które jest aktem poznającego lub przynajmniej, że tym samym jest rzecz poznającego i intelekt, który jest władzą poznającego.
Stąd Hobbes snuje wniosek:
(...) rzecz myśląca jest czymś cielesnym; albowiem wydaje się, że podmioty wszelkich aktów można pojąć tylko jako coś cielesnego lub jako coś materialnego. (...) Ponieważ więc znajomość tego zdania: "ja istnieję" zależy od znajomości tego: "ja myślę", a znajomość tego ostatniego, że nie możemy oddzielić myślenia od materii, wydaje się, że raczej należy dojść do wniosku iż rzecz myśląca jest materialna niż niematerialna.
Baruch Spinoza, kontynuator myśli tak Bruna, jak i Kartezjusza, głosił, że istnieje tylko jedna substancja. Definiował ją następująco:
Przez substancję rozumiem to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie, czyli to, czego pojęcie nie wymaga pojęcia innej rzeczy, za pomocą którego musiałoby być utworzone.
Podobnie jak Bruno, utożsamiał tę substancję ze Wszechświatem. Posiadać ma ona nieskończenie wiele atrybutów, z których tylko dwa dostępne są ludzkiemu umysłowi. Są to myślenie i rozciągłość. Substancja ta jest zarazem naturą stwarzającą i stwarzaną - jest więc ogółem rzeczy stworzonych przez siebie, całym światem, a zarazem Bogiem:
Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną.
Odróżniał jednak przyrodę tworzącą (natura naturans) od stwarzanej (natura naturata):
(...) przez przyrodę tworzącą winniśmy rozumieć to, co jest samo w sobie i samo przez się daje się pojąć, czyli takie atrybuty substancji, które wyrażają istotę wieczną i nieskończoną, to znaczy (...) Boga, o ile rozważa się Go jako przyczynę wolną. Natomiast przez przyrodę stworzoną rozumiem to wszystko, co wynika z konieczności natury Boga.
Jeszcze jeden z filozofów, o których warto tutaj wspomnieć, a który także nawiązywał do wcześniej powstałych koncepcji, to Gottfried Leibniz. Wsławił się on oryginalną metafizyką zbudowaną wokół pojęcia indywidualnej, prostej, lecz niematerialnej substancji:
Substancja jest bytem zdolnym do działania. Bywa prosta lub złożona. Substancja prosta nie ma części. Substancja złożona jest zbiorem substancji prostych, czyli monad.
Leibniz twierdził, że monady tworzą świat na mocy ustanowionej przez Boga harmonii. Zgodnie z jego poglądami są one od siebie niezależne, a każda z nich obdarzona jest własną aktywnością, którą nazywa siłą lub mocą działania, a o której pisał w ten sposób:
(...) siła działania zawiera w sobie pewien akt (...) i jest pośrednia między zdolnością działania i działaniem samym, nadto implikuje usiłowanie działania; w ten sposób sama przez się wprawia się w operację; nie potrzebuje środków pomocniczych, ale jedynie zniesienia przeszkody.
To wielki skrót głównych stanowisk metafizycznych ważniejszych filozofów
XVI i XVII wieku, których badania koncentrowały się wokół natury substancji
świata, a także charakteru związków między tą substancją a umysłem ludzkim.
Badania te zaowocowały dualizmem u Kartezjusza, pewną wersją monizmu neutralnego
u Spinozy, czy spirytualistyczną monadologią u Leibniza. Ich rezultatem
były toczone w kolejnych wiekach dyskusje o istnieniu realnym świata materialnego,
o naturze umysłu i świadomości.
literatura: 1. "Ontologia - Antologia tekstów filozoficznych" - pod redakcją Michała Hempolińskiego * * *
na przełomie czasów
na krawędzi dwóch światów
stał mały idiota
pod drzewem poznania
zyskawszy pięć dni
teraz rozpoczął
uważnie oglądać
prawdziwe twarze
zobacz to ja
poczuj to ja
mówiłem z owadem
to takie literki
gdy połknął go tygrys
zmieniłem się w muszlę
przychodzą palanci
i rżą pokazując
do myślenia dając
i mówiąc co muszę
zobacz to ja
poczuj to ja
wykrzywiam się w lewo
deszcz zaczyna padać
mijamy dzieciaki
gadając o niczym
ten odpad przemysłu
fonograficznego
ma jakieś pretensje
kupuję gazetę
zobacz to ja
poczuj to ja
Czas i przestrzeń u Kanta Czas i przestrzeń w systemie Kanta zajmują szczególną pozycję. Zajął
się on nimi szukając pewnych podstaw dla zbudowania rzetelnego systemu
filozoficznego, opartego na niepodważalnych założeniach. Analizując postępy
współczesnych nauk przyrodniczych i filozoficznych, doszedł do wniosku,
że te pierwsze odkryły pewny sposób dokonywania sądów syntetycznych a
priori, czego nie mógł powiedzieć o filozofii. Zauważył, że atutem nauk
przyrodniczych jest stosowany na szeroką skalę język matematyki do tworzenia
własnych teorii i opisu faktów eksperymentalnych. Siłą tego języka jest
zaś nie tylko konsekwentny formalizm języka matematyki, ale fakt, że w
sama matematyka w istocie swojej jest logiczną analizą stosunków czasowych
(algebra) i przestrzennych (geometria).
W ten sposób Kant tworzy naukę o wszelkich zasadach zmysłowości a priori, którą nazywa estetyką transcendentalną, a która dotyczy właśnie przestrzeni i czasu.
Żeby uzasadnić, dlaczego te dwie formy poznania uznajemy za pewne, Kant omawia je na dwa sposoby: metafizyczny i transcendentalny.
Opis metafizyczny nawiązywał do dwustopniowego procesu abstrakcji, którą opisywał w następujący sposób:
Jeżeli od wyobrażenia pewnego ciała odejmę to, co intelekt o tym myśli, jak substancję, siłę, podzielność itd., a podobnie, jeżeli wydzielę zeń to, co z niego należy do wrażenia, jak nieprzenikliwość, twardość, barwa itd., to z tej empirycznej naoczności pozostanie mi jeszcze coś, a mianowicie rozciągłość i kształt. Te należą do czystej naoczności, która jako naga forma zmysłowości występuje a priori w umyśle również bez wszelkiego rzeczywistego przedmiotu zmysłów lub wrażenia.
Kant stwierdził tym samym, że ani przestrzeń, ani czas nie są pojęciami empirycznymi, które można by wyprowadzić z jakiegoś doświadczenia. Są one koniecznymi wyobrażeniami leżącymi u podstaw wszelkich danych naocznych. Argumentował następująco. O przestrzeni mówił:
Nie można sobie wyobrazić, że nie ma przestrzeni, jakkolwiek można sobie pomyśleć, że nie spotykamy w niej żadnych przedmiotów.
I analogicznie o czasie:
Nie można ze zjawisk w ogóle usunąć samego czasu, choć całkiem dobrze można z czasu usunąć zjawiska. (...) W nim jedynie jest możliwa rzeczywistość zjawisk. One mogą w całości odpaść, lecz on sam (jako ogólny warunek ich możliwości) nie da się usunąć.
Pozostając ciągle na gruncie opisu metafizycznego, o tym, że obie te formy nie są pojęciami dyskursywnymi czy ogólnymi, pisał tak:
(...) można sobie wyobrazić tylko jedną przestrzeń, a jeżeli mówi się o wielu przestrzeniach, to rozumie się przez to tylko części jednej i tej samej przestrzeni.
A także:
Różne czasy są tylko częściami tego właśnie jednego czasu.
Kant wypowiadał się też o nieskończoności czasu i przestrzeni:
Nieskończoność czasu nie znaczy nic innego, jak tylko to, że wszelka określona wielkość czasu jest możliwa tylko przez ograniczenie jednego jedynego podłoże stanowiącego czasu.
oraz:
Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną nam wielkość. Otóż wprawdzie każde pojęcie musimy pomyśleć jako przedstawienie zawierające się w nieskończonej mnogości różnych możliwych wyobrażeń (...), lecz żadne pojęcie jako takie nie da się pomyśleć w ten sposób, żeby nieskończona mnogość wyobrażeń w nim się zawierała. Mimo to przestrzeń jest tak właśnie pomyślana (...). Pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest więc pewną daną naoczną a priori, a nie pojęciem.
W ten sposób Kant argumentował najpierw niejako przeciwko empiryzmowi, że przestrzeń i czas są wyobrażeniami apriorycznymi, a następnie - inaczej niż racjonaliści - że nie mają one charakteru pojęciowego, lecz naocznościowy.
Omówienie transcendentalne obu tych form przez filozofa miało natomiast na celu wyjaśnienie ich jako naczelnych zasad, na podstawie których można zrozumieć możliwość innych syntetycznych poznań a priori. W tym celu pokazuje, że te poznania rzeczywiście z nich wypływają i że tylko w ten sposób można je wyjaśnić.
W przypadku przestrzeni powołuje się na geometrię:
Geometria jest nauką, która określa własności przestrzeni w sposób syntetyczny, a mimo to a priori. (...) Musi być ona pierwotnie naocznością, albowiem z samego pojęcia nie można wywieść żadnych twierdzeń, które wykraczają poza to pojęcie, a to dzieję się przecież geometrii. [10]
A że jest to naoczność a priori, uzasadnia tak:
(...) ta naoczność musi być a priori, tzn. musi się w nas znajdować przed wszelkimi spostrzeżeniem przedmiotu, musi być więc naocznością czystą, a nie empiryczną. Twierdzenia geometryczne są bowiem wszystkie apodyktyczne, tj. związane ze świadomością konieczności, np. że przestrzeń ma tylko trzy wymiary.
Zaznacza przy tym, że każdy inny sposób wyjaśnienia geometrii jako syntetycznego poznania a priori nie byłby słuszny.
W transcendentalnym omówieniu czasu Kant do swych rozważań dodaje argumenty o pojęciach zmiany i ruchu. Twierdzi, że pojęcia te są możliwe tylko dzięki wyobrażeniu czasu:
(...) gdyby to wyobrażenie nie było (wewnętrzną) daną naoczną a priori, to żadne pojęcie - jakimkolwiek by było - nie pozwoliłoby nam zrozumieć możliwości zmiany, tzn. połączenia w jednym i tym samym przedmiocie określeń sobie sprzecznych (np. istnienie pewnej rzeczy w jakimś miejscu i jej nieistnienie w tym samym miejscu). Tylko w czasie mogą obydwa sprzeczne określenia występować w tej samej rzeczy, mianowicie jedno po drugim.
Na podstawie omówienia metafizycznego i transcendentalnego Kant wnioskuje o charakterze czasu i przestrzeni. Twierdzi, że przestrzeń nie ma własności jakiejkolwiek rzeczy, nie jest też ona niczym innym, jak tylko formą zjawisk, którą nazywa podmiotowym warunkiem zmysłowości, z czego z kolei wynika, że można o niej mówić tylko ze stanowiska człowieka i że byłaby ona niczym, gdyby opuścić warunek możliwości wszelkiego doświadczenia. Podobnie mówi o czasie, że nie istnieje on sam dla siebie - jest porządkiem przysługującym samym rzeczom, a zarazem formą wewnętrznego zmysłu, która określa stosunek przedstawień w naszym stanie wewnętrznym.
Teoria Kanta starała się być odpowiedzią na toczące się w nowożytnej
filozofii spory dotyczące istoty czasu i przestrzeni - odrzucała dogmatyczny
idealizm G. Berkeleya, ale nie przyjmowała też w pełni Newtonowskiej wizji
jednolitej nieskończonej czasoprzestrzeni. Choć niepozbawiona słabości,
stała się w dużym stopniu motorem rozwoju matematyki i fizyki, inspirując
je do poszukiwania nowych form poznania.
Literatura: 1. "Immanuel Kant" - Otfried Höffe * * *
z pewnością tam był jakiś człowiek
skoczyłem przez okno na głowę
myślałem że to mi coś powie
lecz co oznaczają te dłonie
gdy w lustrze ujrzałem nakrycie
nasz grajek pożyczał odbicie
wnet na wysokości mej brody
odnalazł się czubek twej głowy
ci za żółtą deską schowani
z pewnością że wszystko wygrali
zmienili swe miejsce ukrycia
i piszczą radując się z życia
zabawne jak szybko się zmienia
co tyczy się mego istnienia
a jednak bym to bardziej wolał
dowiedzieć się kto mnie zawołał
otwarłem okno spojrzałem w dół
na dole chodził brązowy muł
podniosłem wzrok spojrzałem w górę
kogut właśnie wymijał kurę
skąd kapelusz taki i buty
motyle przyniosły je z huty
więc są teraz czarne i lecą
szukałem ich kiedyś ze świecą
dziewczynka gdzieś tam z zapałkami
wróciła z pustymi rękami
a miała ważniejsze powody
te moje wrzuciła do wody
to ona złapana za rękę
choć tego nie chciała już więcej
mówiła coś czasem lecz rzadziej
na temat nijakich wydarzeń
tej trzeciej teraz nie pamiętam
choć niedawno znałem ją lepiej
był upał stopiło się masło
ktoś stracił w pożarze poddasze
i tak sobie chodzę się szwendam
być może powiedziałbym więcej
trzy znaczki zabrzmiały jak hasło
nieznośne uczucie bo nasze
nie ma i już chyba nie będzie
choć może za cztery piosenki
spotkamy się na jakiejś grzędzie
będziemy jeść razem rodzynki
są nowe wybory przed nami
jak zwykle zrobimy to sami
tak mi się zdaje że ktoś tam był
i wył jak franka koleżanka
Nietzscheański obraz chrześcijaństwa
Fryderyk Nietzsche to niemiecki filozof, filolog i pisarz końca XIX wieku. Wpływ jego myśli na dalsze losy filozofii i kultury europejskiej jest ogromny, a dzieło do dziś wywołuje szereg kontrowersji wielu inspirując lub drażniąc, zachwycając lub wprawiając w obrzydzenie. W ostatnich latach przedstawia się Nietzschego jako jednego z ważniejszych patronów postmodernizmu. Obok Marksa i Freuda uznaje się go jako klasyka hermeneutyki podejrzeń .
Filozofia Nietschego opiera się na trzech fundamentach. Są to: postulat powrotu do wartości obecnych w starożytnej kulturze greckiej, niezwykle krytyczna diagnoza współczesnej kultury oraz zdecydowane antychrześcijaństwo . Na przykładzie jednej z najważniejszych prac filozofa, "Antychryst", chciałbym przyjrzeć się szczególnie temu ostatniemu i pokazać, jak w jego oczach jawi się chrześcijaństwo.
Fryderyk Nietzsche, urodzony w rodzinie protestanckiego duchownego, znał tę religię bardzo dobrze, szczególnie jej protestanckie oblicze. Przechodząc etapy fascynacji sztuką, metafizyka, nauką, przyglądając się krytycznie otaczającej go mieszczańskiej rzeczywistości, żyjąc pod nieustannym naporem myśli , gnany niepokojem, nękany chorobą, wymalował sobie obraz chrześcijaństwa jako religii zakłamanej, złej, a przede wszystkim, przeciwstawiając ją idei nadczłowieka, po prostu lichej.
Nietzscheańskie wyobrażenie tego, jak powinna wyglądać ewentualna religia i czemu powinna służyć, jest jasne. Powinna ona hodować człowieka wartościowszego, godniejszego życia, pewniejszego przyszłości. Tymczasem, zdaniem Nietzschego, chrześcijaństwo takie nie jest. Jest ono raczej tym, dzięki czemu osiągnięto: zwierzę domowe, zwierzę stadne, chore zwierzę człowiecze - chrześcijanina. Nietzsche pisząc te słowa pełen jest rozgoryczenia i gniewu. Nie kryjąc głębokiej ironii opisuje chrześcijaństwo jako religię, która na fałszywych podstawach zbudowała zafałszowaną rzeczywistość. Na przekłamanych pojęciach, które Nietzsche wbrew chrześcijaństwu rozumie inaczej. Dobre jest dla niego wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi . Złe - wszystko, co ze słabości pochodzi. Szczęście zaś to uczucie, że moc rośnie, że przezwycięża się opór. Nietzsche oskarża więc tę wiarę o szereg kłamstw, które - jak tłumaczy - wynikają z jednego: słabości chrześcijan. Ludzi zasługujących tylko na pogardę, bo są tylko niewolnikami, a w swym niewolniczym buncie zdolni byli tylko do tego, by to, co dostojne potępić, a to, co liche i biedne, błogosławić:
Nie należy chrześcijaństwa ozdabiać i przystrajać: wydało ono śmiertelną wojnę temu wyższemu typowi człowieka, wyklęło wszystkie podstawowe tego typu instynkty, wydestylowało z tych instynktów zło, samego złego: człowieka silnego jako pogardy godnego, jako "wyrzutka". Chrześcijaństwo stanęło po stronie wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał sprzeciwiania się samozachowawczym instynktom silnego życia; zepsuło rozum nawet duchowo najsilniejszych, ucząc najwyższe wartości duchowe odczuwać jako grzeszne, na manowce wiodące, jako pokuszenia.
Właśnie tej "śmiertelnej wojnie" Nietzsche postanawia stawić czoło. Stąd też bezlitosny i pełen gniewu ton jego słów. Autor "Antychrysta" zdaje sobie bowiem sprawę z tego, że walka toczy się na śmierć i życie. Po pierwsze wyśmiewa więc ideę postępu, którą stworzył zbudowany przez chrześcijan świat nowoczesny. Przy czym już samo słowo "nowoczesność" jest już w ustach Nietzschego zarzutem, a to, co światu jawi się postępem, dla niego jest raczej regresją:
Ludzkość nie przedstawia rozwoju ku lepszemu lub silniejszemu, w ten sposób, jak się to dziś mniema. "Postęp" jest jeno ideą nowoczesną, to znaczy fałszywą. Europejczyk dzisiejszy stoi wartością swoją głęboko pod Europejczykiem odrodzenia...
Proces ten przejawia się w czynieniu zepsucia, tworzenia niedoli zamiast ich usuwania, każdej prawdy przemieniania w kłamstwo, a z tego, co rzetelne - nikczemności duchowej . Bo litość, o którą oskarża chrześcijan, krzyżuje na ogół prawo rozwoju, które jest prawem selekcji. Utrzymuje ona przy życiu to, co do śmierci dojrzało; broni siebie ku korzyści wydziedziczonych i skazańców życiowych, nadaje samemu życiu, wskutek bezliku wszelkiego rodzaju nieudanych, których przy życiu utrzymuje, wygląd posępny i podejrzany.
Następnie filozof zarzuca chrześcijaństwu degenerację filozofii i teologii. Za jej najżałośniejszy przykład podaje zepsucie Pascala, który wierzył w zepsucie rozumu przez grzech pierworodny, podczas gdy był on tylko przez jego chrześcijaństwo zepsuty.
Filozofię skaziła krew teologów, której wydaje wojnę:
Kto ma w żyłach krew teologów, stoi do wszystkich rzeczy w stosunku skośnym i nieuczciwym. Patos, który się z tego rozwija, zwie siebie wiarą: zamknięcie raz na zawsze oczu przed sobą, by nie cierpieć z powodu widoku nieuleczalnego fałszu. Z tej błędnej optyki w stosunku do wszystkich rzeczy czyni sobie morał, cnotę, świętość, żąda się, by żaden inny rodzaj optyki nie śmiał mieć więcej wartości, skoro się własną uświęciło mianami "Bóg", "zbawienie", "wieczność".
Nawet sukces Kanta nazywa tylko powodzeniem teologicznym dowodząc, że Kant był, podobnie jak Luter, podobnie jak Leibniz, jednym hamulcem więcej w niepewnej siebie rzeczywistości niemieckiej i bezpardonowo krytykując go jako moralistę rozprawiając się z jego kategorycznym imperatywem:
Co nie jest warunkiem naszego życia, szkodzi mu: cnota tylko z poczucia szacunku dla pojęcia "cnoty", jak chciał Kant, jest szkodliwa. "Cnota", "obowiązek", "dobro w sobie", dobro o charakterze bezosobistości i powszechnej obowiązkowości - majaki mózgu, w których wyraża się zanik, ostateczne osłabienie życia, chińszczyzna królewiecka (...) Nic nie niszczy głębiej, wnętrzniej, niż wszelki obowiązek "nieosobisty", wszelka ofiara na ołtarzu molocha abstrakcji (...) Co niszczy szybciej niż praca, myślenie, czucie bez konieczności wewnętrznej, bez głęboko osobistego wyboru, bez przyjemności? niż automat obowiązku? Jest to wprost recepta na décadence, aż do idiotyzmu... Kant stał się idiotą.
W dalszej kolejności Nietzsche przedstawia chrześcijaństwo jako religię, która umiłowała sobie litość zarażającą cierpieniem, a to powoduje instynktowną nienawiść do rzeczywistości i wykluczenie wszelkiej odrazy, wrogości, wszelkich granic.
Ukazuje chrześcijaństwo winne zniszczenia tak hołubionej przez niego kultury antycznej. Między chrześcijaninem i anarchistą stawia znak równości, bo obaj, jak pisze, niezdolni działać inaczej niż rozprzęgając, trując, zaprawiając goryczą, wysysając krew, obaj z instynktem śmiertelnej nienawiści do wszystkiego, co stoi, co jest wielkie, jest trwałe, co życiu przyszłość przyrzeka... Nie potrafi wybaczyć chrześcijaństwu tego, że uczyniło sobie "bogobojność" z tego, by zburzyć "świat", to znaczy imperium Romanizm, aby nie został kamień na kamieniu, aż Germanie i inne chamy stali się panami gruzów. O tym jak bardzo zdaniem Nietzschego zdegenerowane chrześcijaństwo jest w swej głębi, świadczy jego przekonanie, że o ile Rzym był na tyle silny, by mógł oprzeć się złym cesarzom, nie był dość mocny przeciw najbardziej zepsutemu rodzajowi zepsucia, przeciw chrześcijanom.
Istotą tego zepsucia miała być oczywiście nienawiść życia, naturalności, prawdziwej rzeczywistości. W jednym miejscu pisze Nietzsche:
Ani moralność, ani religia nie styka się w chrześcijaństwie z żadnym punktem rzeczywistości.
W innym dodaje:
Na fałszywym (...) gruncie, gdzie wszelka natura, wszelka wartość naturalna, wszelka rzeczywistość miała przeciwko sobie najgłębsze instynkty panującej klasy, wyrosło chrześcijaństwo, forma śmiertelnej nieprzyjaźni względem rzeczywistości, forma dotąd nieprzewyższona.
W ten sposób jawi się nietzscheański obraz chrześcijaństwa, którego symbolem jest krzyż - dla Nietzschego znak poznawczy dla najpodziemniejszego sprzysiężenia, jakie kiedykolwiek istniało - przeciw zdrowiu, piękności, pomyślnemu udaniu się, waleczności, duchowi, dobroci duszy, przeciwko samemu życiu...
Czy to obraz prawdziwy? Wydaje się, że mimo wielkiej wiedzy dotyczącej
chrześcijańskiej wiary, społeczności chrześcijan (głównie kościoła protestanckiego),
pomimo przenikliwej oceny chrześcijaństwa, diagnozy, którą tak bezlitośnie
postawił, nie wszystko o uczniach Chrystusa, o Mistycznym Ciele Syna Bożego,
zostało w filozofii Nietzschego powiedziane. Jakby nie wszystko przez
autora "Antychrysta" zrozumiane? Wyobrażam sobie, że postrzegając chrześcijaństwo
z czysto ludzkiego punktu widzenia, jako coś, co sprowadza się do doczesności,
na człowieku się zaczyna i na człowieku kończy, można by przyjąć, iż jest
w tej pełnej gniewu i szaleństwa postawie jakaś słuszność. Filozofia ta
jest intrygująca szczególnie dlatego, że rzeczywiście opisuje życie człowieka
zagubionego, czasem bezmyślnego, kiedy indziej zbyt pewnego siebie, ale
zawsze w pewien sposób samotnego, rozczarowanego rzeczywistością, w której
dostrzega tylko cienie światów już nie istniejących, rozpadające się idee
nowoczesnego świata istniejącego wokół, a nie widzi w niej Boga. Dla niego
chrześcijaństwo żywe, którego centrum stanowi żyjący Chrystus, może okazać
się ratunkiem wbrew nadziei i rzeczywistym, choć nieco innym przewartościowaniem
wartości niż to, o którym Nietzsche pisał.
* * * a może po prostu miasteczko jest bliżej zdawało się takie wszystko romantyczne choć łokcie bolały od otwierania win używaj p wal się sama sobie używaj Nauka papieża Leona XIII o stosunkach między władzą świecką a kościelną
Pontyfikat papieża Leona XIII przypadał w czasach, kiedy w Europie rodziły się nowe idee polityczne, ekonomiczne, społeczne. Państwami wstrząsały rewolucje - ich owoce z perspektywy czasu są różnie oceniane, jednak niezaprzeczalnym faktem jest, że przyniosły one tysiące ofiar, przelano wiele niewinnej krwi. W tym właśnie czasie zwierzchnik Kościoła zapisał się na kartach historii jako pierwszy nowoczesny papież, który dążył do dialogu ze współczesnym światem. Zmodernizował on nauczanie kościelne na temat państwa, władzy, relacji między państwem a Kościołem, wolności obywatelskich, roli katolików w społeczeństwie. W głośnej encyklice Rerum novarum o kwestii robotniczej wypowiadał się w sprawie niesprawiedliwości społecznej. Niejednokrotnie zabierał także głos w sprawie sytuacji lokalnych Kościołów przez różne nurty władzy świeckiej prześladowanych.
Przyjrzyjmy się na przykładzie fragmentów z wybranych encyklik papieża Leona XIII jego nauce o stosunkach między władzą świecką a kościelną.
Powody, dla których papież w wielu dokumentach, skierowanych do różnych grup, poruszał temat relacji Kościół-państwo, były zwykle podobne: zgubny dla bezpieczeństwa religii stan spraw publicznych. Jednym z najważniejszych dokumentów tego typu była encyklika o Kościele i państwie we Francji Au millieu des sollicitudes z 1892 r. Napisana w sytuacji, gdy niewinnie dzisiaj dla wielu brzmiący postulat rozdziału Kościoła od państwa jawił się przede wszystkim jako konfiskata dóbr kościelnych, profanowanie świątyń, delegalizacja zakonów oraz mordowanie duchownych. W encyklice tej został zawarty kościelno-polityczny program Leona XIII i jego zdecydowany sprzeciw wobec idei rozdziału państwa i Kościoła, będący wyrazem troski o będący w ciągłym napięciu kraj i zachowanie pokoju . Religia bowiem, jak pisał papież, jest gwarantem społecznego ładu: religia i tylko ona w stanie jest związek społeczny stworzyć i (...) tylko religia potrafi na solidnych podstawach utrzymać pokój w narodzie.
W podobnym tonie wypowiadał się w skierowanej do wiernych w Hiszpanii encyklice Cum multa, podkreślając, że błędem jest budowanie państwa lekkomyślnie usunąwszy z tej budowli Pana i Stwórcę - Boga, który jest najobfitszym źródłem pożytków.
Z tego powodu państwo powinno mieć religię publiczną i powinno wspierać religię prawdziwą. Powinno być jej przychylne i osłaniać swym prawodawstwem. Dlatego obowiązkiem obywateli jest wspólne zjednoczenie dla zachowania i obrony uczuć religijnych wobec zakusów instytucji ateistycznych, które chciałyby wyeliminować Boga ze społeczeństwa: Tutaj nie powinno być niezgody żadnej pomiędzy ludźmi, którzy jeszcze poczucie uczciwości w sobie zachowują.
Leon XIII przedstawił Kościół jako siłę, która jednoczy społeczeństwo, a poza ładem w państwie może szczycić się wieloma innymi zasługami, jak odparcie najazdu innowierców, pielęgnowanie wolności w wielu dziedzinach życia społecznego czy też wzbogacanie tego ostatniego o wielką sztukę, utrzymywanie pokoju i jedności w wierze tam, gdzie różnice obyczajów i sposobów myślenia mogłyby prowokować niezgodę . Na płaszczyźnie relacji i wzajemnych powiązań Kościoła z państwem był jednak zwolennikiem stosowania umiaru. Nadmierne mieszanie spraw religijnych i społecznych uważał za szkodliwe, czemu dał wyraz pisząc w encyklice Cum multa:
Tak jak trzeba unikać wymienionego bezbożnego błędu, tak też trzymać się z dala od chybionej opinii tych, którzy mieszają religię z pewną dziedziną życia społecznego i łączą je w jedno tak dalece, że stojących z drugiej strony uważają za sprzeniewierzających się katolickiemu imieniu. Taka postawa jest właściwie dążeniem do tworzenia frakcji politycznych w świętym obozie religii; burzy to braterską zgodność i szeroko otwiera drzwi dla niezmiernych trudności.
W podobnym duchu wypowiadał się w encyklice Sapientiae Christianae, gdzie stanowczo protestował przeciwko mieszaniu Kościoła do rozgrywek partii politycznych:
...wciągać Kościół do walki stronnictw albo chcieć go uczynić swoim sprzymierzeńcem przeciwko tym, których się chce zwyciężyć, to czynić by mogli tylko ludzie, którzy by chcieli zuchwale nadużywać religii świętej. Przeciwnie, religia święta musi być dla wszystkich rzeczą świętą i nieskazitelną.
Porządki świecki i religijny nie są bowiem tożsame. Różnią się pod względem natury. Porządek świecki, choć słuszny i ważny, nie wykracza poza granice życia prowadzonego na ziemi, natomiast religijny wszystko odnosi do Boga i ku Niemu dąży, pragnąc całą ludzkość doprowadzić do przyszłego państwa w niebie . Sprawia to, że porządek religijny, jako wyższy od świeckiego, bo dotyczący spraw ostatecznych, a nie przemijających, powinien zostać niezmienny wobec wszelkich przemian ustrojowych w państwie. Nawet w obliczu różnic natury politycznej, obywatele powinni się jednoczyć, gdy chodzi o zachowanie religii w społeczeństwie, zawieszając, jeśli zachodzi taka potrzeba, swe chwilowe przekonania polityczne . Prawa i obowiązki państwa i Kościoła, o których pisał w encyklice Sapientiae Christianae, są jednak na tyle podzielone, że kierownicy państw mają wolność zupełną w sprawach swych - nie tylko nie wbrew woli Kościoła, ale nawet z jego poparciem.
Fundamentem zgodności, o którą apelował Leon XIII, jest według niego występujące w chrześcijańskim świecie, jak i w każdym dobrze zorganizowanym państwie, podporządkowanie się prawowitej władzy, która nakazami, zakazami i rozporządzeniami prowadzi ludzkie umysły do zgodności i jednomyślności.
Papież wyliczał obowiązki katolików żyjących w danym państwie. Są nimi miłość do Kościoła i ojczyzny , posłuszeństwo przykazaniom Bożym i prawom ludzkim . Do szczególnych zadań katolika powinna należeć obrona wiary i Kościoła wobec dążeń do ich marginalizacji , głoszenie Ewangelii i zachowanie wspomnianej już jedności oraz posłuszeństwa Kościołowi z papieżem stojącym na jego czele .
Są to zarazem zadania całego lokalnego Kościoła. Państwo natomiast, mające swoją osobną niezależność i swój własny cel istnienia, ma też swoje odrębne obowiązki. Celem instytucji państwa jest takie zorganizowanie życia społecznego, żeby człowiek mógł w świecie żyć, ale też żyć według praw moralności, które z jego natury wynikają. Jeżeli Kościół ma dostarczać wszystkiego, co umożliwia życie według przepisów religii i bojaźni Bożej, to państwo ma zająć się uczynieniem tego, by poszczególni obywatele czuli się dobrze i mogli doskonalić obyczaje: to udoskonalenie polega jedynie na poznaniu prawdy i na wykonywaniu cnoty. Wszelką cnotę ubogaca odniesienie życia do Boga, w czym pomóc może jedynie Kościół. Papież dał w tych sprawach jednoznaczne wskazania dla państwa:
W rozporządzeniach zatem i prawach mających być ustanowionymi, należy zważać na usposobienie ludzkie, tak moralne jak religijne, starać się o jego udoskonalenie, atoli prawnie i należycie; nie można wydawać żadnego nakazu ani zakazu, przy którym by się nie zważało na to, co ludziom jako obywatelom i jako chrześcijanom przysługuje. Z tej też przyczyny nie może być obojętnym Kościołowi, jakie prawa wydawane bywają w poszczególnych państwach i jakie mają moc obowiązującą, nie o ile są prawami państwowymi, lecz dlatego, że niekiedy przekraczają dozwolone granice, a wkraczają w prawo Kościoła.
Gdyby się przy tym miało okazać, że te lub owe przepisy państwowej władzy szkodzą religii, natenczas zadaniem Kościoła, od Boga mu naznaczonym jest temu według sił zapobiec, tak samo jak jest jego zadaniem, aby do prawa i przepisów ludów przeniknął duch Ewangelii.
Potrzebne jest więc współdziałanie państwa i Kościoła, a żeby ona istniała, potrzebna jest zgodność poglądów, co podkreślał Leon XIII szczególnie w tych czasach narastającej niezgody między siłami świeckimi i religijnymi, a argumenty stawiane przeciw tej zgodzie zbijał zdaniem: byłoby wielką niedorzecznością, gdyby obywatel miał Kościół szanować, a państwo miało go potępiać . Potrzebna jest wręcz ścisła łączność obu zwierzchności, którym ci sami ludzie są podlegli i niekiedy jedna i ta sama rzecz, choć w różnym względzie, pod zakres działalności obu podpada.
W swoich encyklikach papież Leon XIII nauczał o współdziałaniu państwa i Kościoła przy wzajemnym szacunku dla ich niezależności i celów, do jakich zostały powołane. Współdziałanie to powinno służyć ładowi społecznemu. Państwo powinno stwarzać warunki dobrego doczesnego życia obywatelowi, natomiast rolą Kościoła miało być ubogacenie ich o wymiar ostateczny. Nie wszystko, co głosił autor Rerum novarum, może spotkać się dziś z łatwym zrozumieniem człowieka żyjącego w dzisiejszym zlaicyzowanym świecie. Jemu na przykład kwestia rozdziału Kościoła i państwa może kojarzyć się raczej ze zbawiennym uwolnieniem jednej instytucji od ciężaru drugiej, czego dziś życzyłyby sobie nie tylko środowiska odrzucające wiarę, lecz także niektórzy myśliciele związani z Kościołem, którzy zauważają, że dzisiaj - czy tego chcemy, czy nie - jednoczące obywateli funkcje religii przejęły media, ekonomia, instytucje demokratyczne, czy chociażby rozbudzające szaleńcze emocje igrzyska sportowe. Należy jednak pamiętać, że Leon XIII nauczał w czasach, kiedy prześladowanie Kościoła, krwawe rewolucje, powstawanie niepokojących doktryn filozoficznych były na porządku dziennym, a nawet te idee, których ocena niekoniecznie dziś musi być negatywna, wtedy były nowością burzącą zastany porządek. Kierowany troską o pokój i dobro człowieka Leon XIII podejmował aktualnie palące tematy filozofii, wolności, wielkich trudności rodzącej się klasy robotniczej, nawoływał do jedności ludzi, społeczeństw i instytucji dla poszanowania tradycyjnego porządku, który był gwarantem ładu wbrew narastającym na świecie niepokojom, i nihilizmowi.
* * *
sprzężenie zwrotne
ludzie się nienawidzą
wychodzę na prostą
skrzywiony na stronę
jest trochę czasu
opowiem historię
nikt nie chce wracać
bo trzeba się ruszyć
chwytam te śmieci
lecące z góry
kolejne minuty
tak skaczą kangury
z plecakiem idiota
się butom przygląda
czy ktoś go zna
i gdzie go widział
dzień wcześniej chodził
przywitał i czytał
ten jeden dzień wcześniej
mogłem dotknąć i wyjaśnić
a z każdym następnym
odpływa rozeznanie
najtrudniej to pisać
jest powodów wiele
może zaczekać
lecz nie tego nie zrobię
jest ławka są fale
i gorące zamieszanie
idiota dostaje
śniadanie
ta bajka jest krótka
i nic nie oznacza
prawdziwa historia
dopiero się zaczęła
lecz słowami nie można
niczego opisać
o żadnym z was
nie mogłem pamiętać
podobnie jak inni
popełniłem mnóstwo błędów
zasłużyłem sobie
na wybicie zębów
ktoś odkręcił flaszkę
słyszałem wyraźnie
kiedy zjawił się ponownie
uściskał joaśkę
ci co chcieli się cieszyli
że znowu jest idiota
a on oczy wybałuszył
i głupio się rozgląda
jest dzierlatka i idiotka
i ci których już nie spotka
czas ucieka więc czym prędzej
skaczmy wyżej jeszcze więcej
więc lato już przyszło
a ja chodzę po mieście
to są takie spotkania
że nie chcecie to nie wierzcie
te wszystkie dzieci
które sobie tak cenię
wyglądają na niewinne
o nich ciągle myślę
teraz z innej beczki
a wy róbcie co chcecie
nie ma żadnej sprawy
to jest wasze prawo
do dowolnej zabawy
bo nieważne są słowa
i nie liczy się muzyka
to specjalnie dla was
ta jebana gimnastyka
wiec skaczcie do góry
jebane kangury
skaczcie do góry
skaczcie do góry...
spis niektórych: przedstawicieli szkoły lwowsko-warszawskiej
* * *
co mam zrobić
żeby wasze gusta zaspokoić
może was lizać po pysku
wystąpić w kolorowym teledysku
żeby wszystko było jasne
to jest przerost formy nad treścią
lecz nie każdy treść tu dostrzega
czy coś mu dolega
może chcecie słyszeć ładne dźwięki
a nie moje jęki
albo chcecie nowoczesnej papki
i choć na oczach macie klapki
chyba widzicie że tu tego nie ma
to jest twórczość podziemia
powracam teraz do owej bajeczki
od nowa nadaję z poprzedniej beczki
nie jest łatwo lecz mam obrazki
czasem niepokój napisze dwa słowa
nie przyznaję się do tych co się wzruszają
przy bliskiej okazji co mogą macają
to chore że ludzie nie mają co chcą
topimy się w ułudzie a może zdrowe
takie rzeczy chodzą po głowie
na głowie mam śnieg
każdego dźwięku nagłego się boję
każdego ruchu
wiem na to zasłużyłem
dlatego proszę o zmiłowanie
wiatr rzuci mnie gdzieś gdzie ogień był zgasł
wymieszam światy i osiądę tam
tak chcę mieć oczy tamtego faceta
którym byłem tygodni temu kilka
chciałem powrócić tam jeszcze raz
chociaż wiedziałem że nikogo tam nie ma
teraz mam papier a na nim ich ślad
ciekawe jak długo będzie się ruszał
byłem w zachełmiu to kupa jakaś
ta sprawa od dawna jest już skończona
czy kogoś obchodzi czego ja chcę
co widzę właśnie wyszedłem z dołka
wychodzisz naprzeciw ja też usiłuję
i to zobaczyłem się serce raduje
nadeszły wieści z bardzo daleka
a może z bliska i na co ja czekam
zamęt zakręcił idę ich szukać
ta generacja jest głupia
i wciąż powtarzają w telewizorze
że coca cola jest waszym napojem
cytat o stosunku Koscioła do państwa (...) znaczenie, jakie nadaje Sobór terminowi "rozdział Kościoła
od państwa", jest bardzo dalekie od tego, jakie usiłowały nadać mu systemy
totalitarne. Było to z pewnością zaskoczeniem dla wielu krajów, zwłaszcza
tych rządzonych przez komunistów. Z całą pewnością rządy te nie mogły
takiego stanowiska Soboru odrzucić, ale równocześnie zdawały sobie sprawę,
że godziło ono w ich rozumienie rozdziału Kościoła od państwa, wedle którego
świat należy wyłącznie do państwa, a Kościół ma własny zakres, w pewnym
sensie pozaświatowy (...)
Warto o tym przypomnieć, ponieważ istnieją dzisiaj partie, które
choć mają charakter demokratyczny, wykazują narastającą skłonność do interpretacji
zasady rozdziału Kościoła od państwa zgodnie z rozumieniem, jakie stosowały
rządy komunistyczne.
Jan Paweł II "Pamięć i tożsamość" nie bądź niewolnikiem babilonu nie bądź wczoraj i dziś myślałem że się nie boję a jednak pozwalam sobie krytyk wie lepiej on wszystko wie już tylko cześć potrafię powiedzieć gubię znajduję i proszę a jednak potrafię więcej który raz to ten ostatni raz patrzę na was fajni jesteście tutaj już wszystko inaczej wygląda to nie mieści mi się do głowy anarchiści popierają monopol państwowy ha życie trwa a ja ktoś tam gra przecież bojkot ten strach chcę przestać się bać odnalazłem dedykację ale po co była druga chyba wszystko ma sens trudno jest się poruszyć bzzzz chcę być czysty czas płynie po co mi kolor z mielna proszę o zmiłowanie proszę o przebaczenie znowu wyjeżdżam Szczególna rola człowieka w świecie
"Książeczka o człowieku" to zbiór kilku wcześniej już publikowanych, ale rozproszonych prac Romana Ingardena, których wspólnym tematem jest człowiek. Trzy pierwsze rozdziały "Człowiek i przyroda", "O naturze ludzkiej" oraz "Człowiek i jego rzeczywistość" koncentrują się w sposób szczególny na zagadnieniu istoty człowieka, jego szczególnej roli, jaką ma w świecie. Przedstawiają człowieka jako wyjątkową część świata materialnego, która choć podlega prawom przyrody - fizyki, biologii - istotnie różni się od zwierząt, a swoim działaniem wykracza poza samą przyrodę.
Trudno jest określić naturę człowieka. Ingarden opisuje ten problem już na samym początku swojego odczytu przedstawionego w drugim rozdziale "O naturze ludzkiej". Człowiek przecież wykracza (...) poza wszelkie ramy nadawanych mu określeń przez swoje czyny, czasem bohaterskie, a czasem straszliwe, przez niezmierną różnorodność swego charakteru i zamierzeń, jakie usiłuje realizować, przez nie dającą się wyczerpać nowość swych dzieł i przez podziwu godną zdolność do regeneracji po każdym prawie swym upadku.
Natomiast w początku rozdziału "Człowiek i jego rzeczywistość" ujmuje niejednoznaczność charakteru istoty ludzkiej następująco:
Do każdego rysu, który znajdujemy w jego istocie, można dobrać konkretne fakty, które zdają się dowodzić czegoś wręcz przeciwnego. I jest pewne, że w rzeczywistości człowieka i w dziejach ludzkości w ogóle istnieje wiele niezaprzeczalnych faktów, które choć realne i przezeń faktycznie spełniane, są przecież czymś niższym od jego prawdziwej natury. A równocześnie istnieje też w jego życiu niejeden fakt tak wzniosły i wyjątkowy, iż wydaje się, że wyznacza on chyba tylko pewien kierunek jego najbardziej szlachetnego rozwoju, a nie cel, który dałby się powszechnie zrealizować.
Ingarden przyznaje, że człowiek z racji swego człowieczeństwa transcenduje przyrodę, wytwarza specyficzny ludzki świat i - co być może najważniejsze - czyni Dobro i kształtuje Piękno.
Filozof zgadza się ze stwierdzeniem, że to między innymi odróżnia człowieka od zwierząt, iż opanował on przyrodę w granicach bez porównania szerszych niż zwierzęta, że nawet ją przekształca i dostosowuje do swych potrzeb. To stwierdzenie nie satysfakcjonuje jednak Ingardena. Sugeruje on, że samo stwierdzenie istnienia pewnej przestrzeni, w której ma miejsce aktywność twórcza człowieka, jest niewystarczająca, żeby uchwycić jego istotę. Ingarden pyta, co stanowi sedno tej, jaki jest stosunek między wytworzonym przez człowieka światem a Przyrodą. Wydaje się, że wskazuje trzy ważne elementy pozwalające odpowiedzieć na to pytanie. Jest to już samo przeświadczenie człowieka o wyjątkowości swojej i swego dzieła, a następnie realizacja wartości Piękna i Dobra oraz istnienie ludzkiego świata poza światem materii.
Człowiek czuje się totalnie wyobcowany wobec przyrody, kiedy staje przed jej obliczem - czy to podczas samotnej wyprawie w wysokie góry, czy też w obliczu śmiertelnej choroby swojej lub kogoś bliskiego. Przyroda go z jednej strony zadziwia swym pięknem, a z drugiej - przeraża . Człowiek nie potrafi tak naprawdę uwierzyć w to, że stanowi człon pierwotnej Natury. Wbrew nauce, która jasno mu o tym przypomina, odrzuca niejako tę prawdę, że jest niczym więcej, jak tylko zwierzęciem, a sprowadzony do roli zwierzęcia jest głęboko nieszczęśliwy. Odrzucając zwierzęcość, odrzuca także myśl o śmierci, która jawi mu się jako zupełne niezrozumiałe zaprzeczenie tej rzeczywistości, w której żyje: przekonywa siebie, że dusza jego jest nieśmiertelna, choć codziennie widzi, jak umierają jego przyjaciele i towarzysze pracy. Nie rozumie też śmierci innych ludzi i jest przerażony widokiem rozkładającego się trupa, kryje go głęboko w ziemi.
Kiedy mówi się o człowieku, że jest egoistą, że potrafi dokonywać czynów straszliwych, że głównym motywem jego działań jest pożytek, Ingarden odpowiada, że to tylko częściowa prawda o człowieku. Przecież jest czymś specyficznie ludzkim działać wyłącznie dla cudzego dobra czy szczęścia i w wypadkach wyjątkowych oddać życie dla uratowania cudzego życia, czasem nawet zupełnie obcego. Bo przecież człowiek jest jedynym stworzeniem, które czuje się upokorzone przez swe złe czyny i stara się odpokutować swoje winy. Bo przecież wreszcie człowiek jest jedynym stworzeniem, które może tworzyć dzieła i sytuacje pod żadnym względem niepożyteczne. A tworzy je tylko dla ich piękna i dla wzbogacenia przez ich istnienie świata specyficznie ludzkiego.
Powiada w końcu Ingarden, że fakt opanowania przyrody w stopniu większym niż czynią to zwierzęta również nie jest całą prawdą o człowieku. Otóż człowiek przekształcając świat, przystosowując go do swoich potrzeb, wytwarza sobie zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rzeczywistość. Raz wytworzona, stanowi ona potem znamienny składnik otaczającego go świata.
Wyjątkowość człowieka tkwi więc już w samej jego wierze w swoją wyjątkowość oraz w fakcie tworzenia i życia pośród pojęć, których sama przyroda nie zna. Ingarden stwierdza, że istnieją szczególne wartości, do realizowania których człowiek czuje się powołany. Nawet jeśli trudno je ściśle określić, bo zależą od poszczególnego typu człowieka czy epoki historycznej, to jednak faktem jest, że człowiek doznaje potrzeby, a nawet odczuwa konieczność posiadania i poznawania wartości tudzież ich realizowania o ile jest to możliwe w ogóle i w szczególności w otaczającym go świecie. Są to wartości etyczne i estetyczne, a ich realizowanie uszczęśliwia człowieka.
O niezwykłości człowieka zdaniem Ingardena świadczy jego niezwykłe dzieło, które zarazem nadaje przyrodzie nowy sens : sztuka, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub teologiczne, języki, (...) państwa, instytucje publiczne (...) lub prywatne (...), systemy prawne, pieniądz itd. Jest to świat kultury , który nakłada na niego nowe obowiązki: wobec rodziny, narodu, historii, ojczyzny czy państwa .
To wszystko sprawia, że człowiek prawie zupełnie zapomina o naturze i o swej zwierzęcości. Jego życie nabiera znaczenia, którego na próżno by w niej szukał. Zapomina, że to jedynie cienka warstwa na jego powierzchni stanowi w nim człowieczeństwo i że to ona zmienia cały sens jego życia i jego losu. Zatopiony w świecie przez siebie wytworzonym może nawet być szczęśliwy, a świat ten okazuje się rzeczywistością trwalszą od niego samego, przekracza swym istnieniem jego życie, stanowi dziedzictwo minionych epok, ludzi, którzy już dawno nie żyją, a które on sam także stara się ubogacić.
Jednak czy człowiek tego chce, czy nie, natura mu o sobie przypomina, często w sposób bolesny. Ludzka siła twórcza nie jest przecież nieograniczona. Twory kultury to tylko cienka rzeczywistość, to twory intencjonalne, które, jak pisze Ingarden, noszą na sobie tylko pozór istnienia. Nie mają one w rzeczach materialnych pewnego oparcia - bez świadomości ludzkiej nie mogłyby zupełnie istnieć . Człowiek przeżywa dramat, kiedy jego duchowa moc zanika, ponieważ wtedy także zanika jego świat, a człowiek odkrywa oryginalne oblicze Przyrody - żywiołu w świecie go otaczającym i nawet w sobie samym, i czuje się opuszczony w świecie sobie obcym i straszliwym. Popada w prawdziwą rozpacz, czując się odartym z wszelkiego sensu, który uczynił z niego - zwierzęcia - człowiek. Gdy własne dzieło wymyka mu się z rąk, człowiek czuje, jak nieuchronnie spada poniżej własnego poziomu, swojej najgłębszej istoty: przestaje być tym, który je wytworzył. Czuje się poniżony, wynaturzony .
Tak oto jawi się obraz człowieka, którego istotą jest jego tragiczny los, wieczne rozdarcie i tęsknota za tym, czego świat dać mu nie może: Człowiek istnienie i żyje na granicy dwu istot różnych, z których tylko jedna zdaje się stanowić jego człowieczeństwo, a druga - niestety jakby więcej realna niż pierwsza - pochodzi z jego zwierzęcości i warunkuje tamtą. Jego natura to ciągły wysiłek przekraczania tkwiącej w nim zwierzęcości i wyrastania ponad nią, ponad siebie samego. Bez misji tworzenia wartości i bez tego życiowego wysiłku człowiek zapada z powrotem i bez ratunku w swoją czystą zwierzęcość, która stanowi jego śmierć. Żyjąc jednak na granicy dwóch, w żadnym z nich tak naprawdę nie jest u siebie. Rzeczywistość, z której wyrasta, czyni go nieszczęśliwym. Do świata, który się przed nim odsłania, dorosnąć nie potrafi.
Na tym polega jego rola w świecie i to jest szczególna jego cecha, wyróżniająca go spośród innych bytów, odróżniająca go od zwierząt: na rozdarciu i tęsknocie za czymś więcej niż daje mu materia, na tragicznej, samotnej walce pełnej wielu klęsk i nielicznych zwycięstw , która jednak nie jest beznadziejna - jest tym wysiłkiem, przez który człowiek realizuje wartości Dobra i Piękna. Jeżeli mu się to udaje, pewien jest w swym duchu, że nie żyje nadaremnie.
* * * zawiodłem się tym razem na sobie szkoda że rzadziej się to nie zdarza ortograficzny niewybaczalny błąd popełniony mnie nie przeraża tu znacznie gorszym jest coś innego przede mną góra którą się stałem raz jestem mną raz inną kobietą przez ciekawość wszystkiego spróchniałem cofam teraz co powiedziałem to o miłości i sprawiedliwości skąd moja pewność że tego nie ma skąd ta nienawiść do życia chmura nadejdzie chmury nie będzie znowu to ja i co na to pan niech cię przeraża to co powtarzam usłysz ten wrzask niestety to ja zapluta społeczność macha głowami śmierdząca dziwka została poetką gdy mija mi złość ogarnia mnie wściekłość więc cofam się przed chorymi słowami spokój odbijam się od podłogi wyskakuję z głowy usuwam się z drogi ktoś łapie za nogi moje ciało zostawiam mu moją powłokę dawną a trzynasty potwór przyjdzie zimą mogło przestraszyć co do mnie dotarło czy ciągle jestem nad winą myślę tak bardzo chcę żeby się skończyło wreszcie spotkałem tę amazonkę nocą przyniosła dobrą wiadomość dalej człowieku ruszaj wrzasnęła i tak moje serce poczuło radość proszę o pomoc i zmiłowanie usłysz proszę to moje wołanie wciąż wierzę w cuda chyba się uda czasem wytrwałem czasem złamałem jest spokój przebaczam Niepewność moralności
Pośród wielu pragnień, często ze sobą sprzecznych, istnieje w człowieku pragnienie życia w świecie zorganizowanym, pewnym, dającym poczucie bezpieczeństwa. Jest to świat, w którym wszystkie najważniejsze decyzje zostały już podjęte, fundamentalne odpowiedzi udzielone, wszelkie wątpliwości rozwiane. Wielu z nas wierzy, że taki świat jest możliwy, niejeden - czy to z wygody, czy z obawy utraty bezpieczeństwa, a może po prostu z dobrej wiary - w często fałszywym przekonaniu takiego uporządkowania trwa. Odnosi się to szczególnie do problemów moralnych, dotyka etyki. Człowiek chce gotowych rozwiązań, jasnych instrukcji, prostego wskazania, co jest dobre, a co złe. Co słuszne, a co błędne.
Tymczasem wśród pytań odnoszących się do etyki nie ma bodaj ani jednego, co do którego filozofowie, uczeni, moraliści czy pisarze religijni byliby w zgodzie - pisze Leszek Kołakowski w swoim eseju "Mała etyka" sugerując dalej, że tyczy się to nawet pytania o to, czym właściwie etyka się trudni, ponieważ w zależności od takiego czy innego prądu filozoficznego inaczej rozumie się jej kompetencje. Ogólnie rzecz biorąc etyka to ta dziedzina filozofii, która za przedmiot swoich dociekań ma moralność - taką definicję zazwyczaj się przyjmuje. W tej pracy chciałbym przyjrzeć się nie tyle samej etyce, co jej przedmiotowi i niepewności z nim związanej, o której pisze Leszek Kołakowski w swym eseju chcąc pokazać, że zasady żadnego systemu moralnego nie są do udowodnienia, że żadna moralność nie broni się na drodze argumentowania czysto rozumowego.
Nie ma zgody wobec zagadnień etycznych - powiada Kołakowski. O ile jeszcze ludzie raczej zgadzają się ze sobą co do tego, że w pytaniu o dobro zawiera się intuicyjne odróżnienie dobra w znaczeniu instrumentalnym czy pochodnym od dobra w moralnego, to nie ma już tej zgody, jeśli idzie o to, czy odróżnienie dobra od zła pokrywa się z odróżnieniem tego, co słuszne, od tego, co niesłuszne. Jeszcze większa niezgoda pojawia się, gdy pytamy, czy i do jakiego stopnia badania antropologiczne i psychologiczne mają znaczenie w konstruowaniu reguł moralnych, choć rozsądne zdaje się nastawienie - uważa Kołakowski - według którego nie uważamy, żeby wiedza o tym, czego ludzie pragną, co chwalą, co szanują, miała jakiekolwiek znaczenie w odpowiedzi na pytanie, co jest wartością lub jakie zachowania są naganne. Tu jednak nieuchronnie pojawia się pytanie kolejne: czy i na jakiej podstawie treść tego, co się "powinno", może być nam wiadoma? Jest to główne pytanie, które Kołakowski stawia w tym eseju i które towarzyszy nieustannie czynionemu przez autora przeglądowi wybranych rozwiązań etycznych zaproponowanych w historii przez różne prądy filozoficzne. Odpowiedź, jaka się wyłania z tych rozważań, jest raczej negatywna, choć nie pozbawia pytań etycznych sensu.
Po pierwsze Kołakowski przygląda się rozwiązaniom utylitarystycznym. Ich jądrem jest przekonanie, że istnieje faktycznie dobro, które jest znane i określane jako takie przez wszystkich, i że dobrem tym jest "szczęście" (równoznaczne z przyjemnością). Z czego wynika prosta z pozoru zasada mierzalności tego, co słuszne lub niesłuszne: czyny, które przyczyniają się do wzrostu szczęścia, są słuszne, a celem ogólnym, od którego wszystkie nasze oceny zależą, jest jak największe szczęście jak największej liczby ludzi.
Teoria ta nie broni się jednak, kiedy zauważymy, że faktycznie sprzeciwia się ona upowszechnionym tradycjom moralnym, a to, co miało być jej zaletą, staje się raczej jej wadą, ponieważ nie istnieje taki sposób, który by umożliwiał nam "przyjemność" czy "szczęście" zredukować do wspólnej skali i porównać ich rozmiary. Zdarza się przecież nierzadko w życiu, że stoimy w obliczu konfliktu niewspółmiernych wartości. Na przykład:
Czy oficer na wojnie ma prawo torturować jeńca, jeśli może wycisnąć od niego wiadomości, które mogą ocalić życie wielu żołnierzom? Cóż może być złego w tym, że składam w sądzie fałszywe zeznania na rzecz mojego przyjaciela, którego "szczęście" mogę w ten sposób powiększyć, i to nie zwiększając koniecznie cierpienia innych ludzi w żaden nieprzewidywalny sposób?
Na dodatek wszelkie poprawki utylitarystów, jak na przykład rozszerzenie pojęcia "szczęścia" o sferę przyjemności umysłowych czy artystycznych (a nie tylko fizycznych) tylko pogarsza sprawę, ponieważ ją komplikuje. Przybywa bowiem składników wzajemnie nieporównywalnych, więc i kolejnych wątpliwości:
Czy daje się moralnie usprawiedliwić popierane galerii sztuki, jeśli brak jest domów mieszkalnych?
Z utylitaryzmu wynikają niebezpieczne wręcz konsekwencje. Oto można pomyśleć, ze skoro urządzam sobie i tylko sobie jakieś przyjemności, bez wyrządzania krzywdy innym, to działanie to jest moralnie chwalebne, bo przecież przyczyniam się do wzrostu globalnej masy "szczęścia". Można także stwierdzić, że nie liczą się intencje, jakie nam przyświecają, lecz realne wyniki naszych zachowań, bo tylko one są miarą "szczęścia" na świecie.
Następnie Kołakowski przedstawia moralność opierającą się na intencjach właśnie, która szczególnie silna jest w nauce chrześcijańskiej czy w etyce kantowskiej. Wedle tej myśli to nie skutki zachowań, lecz dobra wola człowieka podlega ocenie moralnej. Najlepszym jej streszczeniem w chrześcijaństwie byłyby słynne słowa św. Augustyna "kochaj i rób, co chcesz", które zakładają, że wszystkie czyny wynikające z miłości, są dobre. Także dwa przykazania miłości: Boga i bliźniego, które św. Paweł wyróżnił, jako istotę chrześcijaństwa . Czy jednak rzeczywiście kochanie Boga i kochanie ludzi we wszystkich wypadkach z konieczności do tego samego prowadzi? Kołakowski twierdzi, że tu pewności nie ma, a wątpliwości są natury psychologicznej, jak i historycznej, ponieważ u niektórych "teocentrycznie" nastawionych chrześcijan nacisk na miłość Boga jest tak wielki, że ludzie dla nich stają się jedynie obiektami niekoniecznie godnymi miłości dla nich samych, przedmiotami lub narzędziami w rękach Boga. Z drugiej strony, czym jest owa miłość do człowieka, czy jest nią wtedy, gdy wynika z bezinteresowności, czy może tylko z chęci osiągnięcia świętości, też nie jest jasne. A jeśli nawet mówi się o całkiem bezinteresownej miłości, która wyklucza wszelkie niedoskonałości, to czy jest ona na ludzkie siły skrojona? Kołakowski kwituje te rozważania stwierdzeniem:
Gdyby konsekwentnie teocentryczni moraliści mieli moc narzucania swoich poglądów społeczeństwu i organizowania go wedle swoich zasad, można rozsądnie oczekiwać, że wynikłaby stąd nadzwyczaj opresywna forma porządku społecznego .
Kołakowski zaznacza, że przedmiotem jego krytyki nie jest chrześcijańska moralność sama w sobie, lecz pewne jej interpretacje, które zmierzają do przemodelowania jej w doskonale monistyczny system wartości i reguł. A niebezpieczeństw, które niosą z sobą tego typu systemy, jest aż nadto. Systemy te zakładają nadrzędność jednej lub kilku wartości, której wszelkie inne są im podporządkowane. Zakładają ponadto, że każda szczegółowa kwestia moralna może być jednoznacznie rozwiązana przez odwołanie się do tych wartości. Takim systemem jest więc też w sposób jednoznaczny moralność utylitarystyczna. Na czym polega słabość rozwiązań monistycznych? Żeby to ukazać jasno, Kołakowski podaje dwa proste przykłady:
Ktokolwiek twierdzi bezwarunkowo, że uprawnienia i wymogi "społeczeństwa" mają pierwszeństwo nad obowiązkami rodzinnymi, musi zapewne uznać, że nie ma niczego złego w edukacji - dość rozpowszechnionej w krajach totalitarnych - która zachęca dzieci do szpiegowania rodziców i informowania władzy o lojalnościach politycznych jego rodziny. Jeśli z drugiej strony rozstrzygamy na rzecz bezwarunkowego pierwszeństwa praw rodziny, nie powinniśmy widzieć niczego złego we wszystkich formach oszukiwania społeczeństwa.
Jednak twierdzenie, że żadne reguły moralne nie mogą być uznane w postaci absolutnej, znowu byłoby błędem (na przykład absolutny zakaz tortur, gwałtu, porzucania potrzebujących pomocy). Dotyczy to jednak niewielu zagadnień. Większość reguł nie może zgłaszać sobie roszczeń do bezwarunkowości, ponieważ zdarzają się w życiu sytuacje niejednoznaczne lub takie, w których te reguły najzwyczajniej tracą sens (na przykład reguła prawdomówności w sytuacji ochrony niewinnych ludzi przed prześladowaniem).
Jedną z kolejnych poruszonych przez Kołakowskiego kwestii jest propozycja moralności opartej na instynkcie. Propozycja ta bierze się z przekonania dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, że nie ma istotnej różnicy między zachowaniem zwierzęcym i ludzkim w tym sensie, iż normy moralne traktować należy jako przedłużenie popędów, które powszechnie w naturze działają, mianowicie sprzyjają zachowaniu gatunku. Wynikałoby z tego, że etyka, identycznie jak inne wytwory cywilizacji, rozważana musiałaby być w ścisłych kategoriach jej użyteczności dla przetrwania. Czy to możliwe? Czy takie stawienie problemu ma jakieś uzasadnienie kulturowe? Kołakowski sugeruje, że nie, pytając retorycznie:
Czy mamy ważyć się na przypuszczenie, że chytra i opatrznościowa natura postanowiła któregoś dnia, iż gatunek ludzki w ogólnym bilansie ma więcej szans na przetrwanie, jeśli uniwersalna solidarność ludzka zastąpi więzi plemienne, po czym wyprodukowała Buddę, Asiokę, Jezusa Chrystusa, św. Pawła i stoików, żeby zadanie to wykonali?
Odrzucając kolejne pomysły mające na celu stworzenie sprawnego systemu moralności, który dawałby gotowe rozwiązania i jasno określał, co jest dobre, a co nie, człowiek traci w końcu zbytnią pewność siebie i wiarę w osiągnięcie celu. Pojawia się jednak jeszcze nadzieja, że może dałoby się zbudować chociaż jakąś moralność minimalną. Ideę tę omawia Kołakowski na dalszych stronach swego eseju. Zapytuje, jakie prawa miałyby wchodzić w skład takiego minimalistycznego systemu. Zapewne te, które są nieodzowne dla trwania cywilizacji. Jednak i tu rodzą się problemy, bo według wytycznych którego systemu moralnego mielibyśmy zdecydować, czy dana zasada jest już czy jeszcze nie godna tego, by wpisać ją do tych praw podstawowych? Kołakowski podaje tu przykład wzięty z moralności seksualnej. Wylicza dwanaście dyskutowanych często w kategoriach moralnych zachowań i wskazuje, że tylko dwa pierwsze są akceptowane lub słabo egzekwowane przez moralistów chrześcijańskich (współżycie seksualne w małżeństwie bez użycia środków zapobiegania ciąży i zapobieganie ciąży), a zarazem tylko dwa ostatnie nie są akceptowane przez żaden z systemów (gwałt i gwałt na dziecku). Kołakowski wątpi w to, że gdyby chcieć zbudować taki minimalistyczny system moralności, który w dziedzinie seksualności jedynie zakazywałby gwałtu, to rzeczywiście nie groziłoby to w niczym cywilizacji, dodając przy tym:
Powiedzenie, że ludzie tak czy owak gwałcą istniejące kodeksy w ogromnych rozmiarach [a cywilizacja jednak trwa], nie jest argumentem na rzecz zniesienia odpowiednich reguł; zachodzi ogromna różnica między społeczeństwem, w którym pewne normy moralne, jak np. zakaz cudzołóstwa, są bardzo pospolicie gwałcone, lecz uchodzą mimo to za prawomocne, a takim, gdzie normy te zostały po prostu unieważnione. (...) Obłuda jest wielkim wynalazkiem cywilizacyjnym i nieodzownym narzędziem stabilności.
Co w tej sytuacji niepewności moralnej powinniśmy robić? Czy domagać się stworzenia nowej etyki? Autor "Małej etyki" odpowiada, że mijałoby się to z celem. Przecież etyka tak czy owak istnieje, a domaganie się innej, niż ta obowiązująca, sprowadzałoby się raczej do jej redukcji czy likwidacji. Na przykład, gdyby chcieć z moralności chrześcijańskiej wykreślić niektóre z przykazań jako nieodpowiednich w dzisiejszych czasach, byłby to postulat dziwaczny i zapewne sprzeczny wewnętrznie, bo wezwanie, by etyka polegała na aprobacie istniejących sposobów zachowania, jest normatywnym sądem powiadających, że wszystkie normatywne sądy powinny być unieważnione. A budowanie nowej etyki polegającej na tym, że żadnej etyki nie ma, jest nonsensem.
Nawet jeśli mowa jest o budowaniu "nowej etyki" w innym sensie, mianowicie z próbą stanięcia wobec nowych dylematów i trudności, które kiedyś nie były znane ludzkości, Kołakowski odpowiada, że to również jest nieuzasadnione. Bo te nowe problemy są nowe jedynie pod względem technicznym, ale nie moralnym:
Fakt, że przerywanie ciąży jest technicznie łatwe, nie zmienia kwestii jego prawomocności moralnej, podobnie jak nowe techniki militarne nie wpływają na to, by pojęcie "sprawiedliwej winy" było lepiej albo gorzej zdefiniowane.
Leszek Kołakowski pokazuje w swym eseju, jak bardzo moralność jest rzeczą niepewną, ale zarazem ważną i potrzebną. Autor stoi na stanowisku, że wypracowane na przestrzeni wielu wieków systemy moralne (za najszlachetniejszy uważa system moralności chrześcijańskiej) nie potrzebują reformy, podobnie jak cywilizacja nie potrzebuje ich zniesienia. Ukazując ich słabość, paradoksalnie działa na rzecz ich umocnienia. Budzi w czytelniku świadomość moralną, każe uzmysłowić sobie wady i zalety wyznawanych poglądów, co czyni człowieka bardziej za nie odpowiedzialnym. To wszystko sprawia, że człowiek także dziś wyłania się jako coś innego, niż tylko jeden wśród wielu gatunków zoologicznych .
* * * jeżeli to wszystko jest prawdą tego nie wiem ale wszyscy kłamią nie wierzę w ani jedno słowo co zbyt pięknym by się okazało a może ona to ja lalala albo ona to on więc kto a jeśli to wszystko jest prawdą czy to możliwe ktoś udaje mnie gdy patrzę na niego co o tym myśleć O relacji między filozofią a teologią
Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy - to pierwsze słowa encykliki Fides et ratio, w której Jan Paweł II dotykał kwestii relacji między tymi dwoma dziedzinami. Chciałbym głównie na przykładzie czwartego rozdziału owej encykliki "Relacja między wiarą a rozumem" przyjrzeć się temu zagadnieniu ukazanemu przez papieża poprzez pryzmat wzajemnych relacji teologii i filozofii, do których wiara i rozum często się tu sprowadzają.
Analiza tych relacji nie jest w historii czymś nowym - przecież już na samym początku chrześcijaństwa trzeba było stawić czoła liczącej ok. siedemset lat ugruntowanej filozofii greckiej, w jakiś sposób relacje między wiarą a rozumem uporządkować. O etapach tego spotkania wiary chrześcijańskiej z zastaną filozofią grecką pisze papież, aby później określić bliżej relacje zachodzące między wiarą a rozumem.
Pierwszym takim spotkaniem była dysputa św. Pawła z "niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich" na ateńskim Areopagu. Jej analiza egzegetyczna (...) pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej, co nie było przypadkiem, ponieważ pierwsi chrześcijanie, by być zrozumiałymi także przez pogan musieli wykorzystywać także naturalne poznanie Boga i głos sumienia każdego człowieka.
Do spotkania chrześcijańskiej wiary z zastaną filozofią nie dochodziło jednak łatwo. Chrześcijanie zachowywali ostrożność, o której papież pisze wspominając słowa tego samego św. Pawła z Listu do Kolosan: Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.
Ówczesny brak zaufania, ale i zainteresowania, filozofią wśród chrześcijan Jan Paweł II wyjaśnia w ten sposób:
W rzeczywistości dzięki spotkaniu z Ewangelią uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się praktyką oderwaną od rzeczywistości i pod pewnymi względami przestarzałą.
Jednakże do spotkania teologii z filozofią z biegiem czasu coraz częściej dochodziło. Kolejne jego etapy dostarczały zarazem nowych propozycji porządkowania wzajemnych relacji między tymi dwoma rzeczywistościami. Oto św. Justyn i Klemens Aleksandryjski zachowali dla filozofii wielkie uznanie, uważając jednak przy tym, że jedyną niezawodną filozofią jest chrześcijaństwo, a filozofia grecka jest wprowadzeniem w wiarę .
Papież wspomina o procesie krytycznego przyswajania sobie przez chrześcijan myśli filozoficznej. Wymienia tu postać Orygenesa, który posługując się myślą platońską odpierał zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa. Wymienia Ojców Kapadockich, Dionizego Areopagitę i przede wszystkim św. Augustyna, który w procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej odegrał niebagatelną rolę tworząc pierwszą wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i łacińskiej.
Wśród Ojców Wschodu i Zachodu zdarzały się postawy zupełnie różne. Przykładem krytycznej jest postawa Tertuliana, który odrzucał spuściznę filozoficzną starożytnej Grecji, jako najzupełniej nieprzydatną wierzącym w Chrystusa. Myśliciele scholastyczni natomiast, jak św. Anzelm, zachęcali do łączenia wiary i rozumu.
Św. Tomaszowi z Akwinu, który w opisywanym procesie odegrał bardzo szczególną rolę, Jan Paweł II w swej encyklice poświęca szczególne miejsce, zaznaczając nieprzemijającą nowość jego myśli:
W epoce, gdy chrześcijańscy myśliciele odkrywali na nowo skarby filozofii starożytnej, a ściślej arystotelesowskiej, wielką zasługą Tomasza było ukazanie w pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i światło rozumu pochodzą od boga - dowodził - to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać.
Autor ukazuje św. Tomasza jako tego, który uznał, że badanie natury może przyczynić się zrozumienia Bożego Objawienia. Wiara w ujęciu Tomasza nie lęka się więc rozumu, szuka jego pomocy, pokłada w nim ufność. Opiera się ona tak na rozumie, jak łaska na naturze, natomiast rozum oświecony przez wiarę zostaje uwolniony od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu, i zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Tomasz jawi się tu jako ten, który obok nadprzyrodzonego charakteru wiary, podkreślał jej rozumność, a zarazem przyrodzoną mądrość ukazywał także jako dar Ducha Świętego, łącząc tym samym dwa, jak nadal sądzą niektórzy - nie do pogodzenia, światy rozumu i wiary.
Jednocześnie był św. Tomasz obok św. Alberta pierwszym, który uznał, że teologia, filozofia i wszelkie inne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, by owocnie funkcjonować. To słuszne - jak pisze Jan Paweł II - rozgraniczenie przyjęło jednak z końcem średniowiecza postać szkodliwego rozdziału. Doprowadzono do radykalizacji stanowisk i powstania filozofii w zupełności oderwanej od treści wiary, czego skutkiem było równoległe narastanie nieufności wobec samego rozumu. Stąd zrodziły się sceptyzm i agnostycyzm, które z jednej strony miały rozszerzać przestrzeń wiary, a z drugiej pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień . Rozwój filozofii dokonujący się w nowożytności w stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia sprowadził w końcu oba te obszary na pozycje sprzeczne, co w XIX wieku osiągnęło apogeum. Powstałe formy humanizmu ateistycznego uznały wiarę za coś niebywale alienującego i szkodliwego, nie wahając się przy tym - jak pisze papież - nadać sobie statusu nowych religii, stając się tym samym podstawą nowych programów społecznych i politycznych i skutkując w ostateczności powstaniem systemów totalitarnych . Analogicznie w sferze nauk przyrodniczych zerwano wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata i opierając się na założeniach mentalności pozytywistycznej odcięto się radykalnie od wizji metafizycznej i moralnej. Ludzie nauki nierzadko zrezygnowali z odniesień etycznych ulegając logice rynku czy też pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.
Konsekwencja takiego stanu rzeczy to nihilizm, filozofia nicości, w którą uciekają ci, którzy stracili nadzieję poznania prawdy. Dla jej zwolenników życie jest jedynie sposobnością do poszukiwania doznań i doświadczeń, wśród których na pierwszy plan wysuwa się to, co przemijające. Z takiej nihilistycznej wizji życia wynika automatycznie pogląd, że nie należy podejmować żadnych trwałych zobowiązań, ponieważ wszystko jest ulotne i tymczasowe.
Papież wskazuje, że w tym procesie zmieniła się też rola samej filozofii. We współczesnej kulturze nie ma już ona statusu uniwersalnej wiedzy i mądrości. Jest tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania. Przeszła na pozycję drugoplanową na rzecz innych form poznania racjonalnego, które już nie kontemplują prawdy, nie szukają ostatecznego celu i sensu życia, lecz służą osiąganiu doraźnych celów, korzyści i władzy.
Obserwując pogłębiający się proces rozdziału między wiarą a filozofią, Jan Paweł II zauważa także istnienie cennych zagadnień w refleksji tych, którzy do tego rozdziału się przyczynili:
Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii. Także zagadnienie śmierci może stać się dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego życia.
Tym samym papież jasno daje do zrozumienia, że trzeba na nowo uporządkować relację między rozumem filozoficznym, a teologią, bo tylko wzajemna zdrowa relacja tych dwóch dziedzin jest w stanie je ubogacić o to, co straciły, osłabione w swych wzajemnych relacjach. A straciły wiele. Rozum, pozbawiony oparcia w wierze, zboczył gdzieś na manowce. Wiara zaś skupiła się na uczuciach, przeżyciach, ryzykując utratę swej uniwersalności.
Zajmując się w encyklice Fides et ratio zagadnieniem relacji między filozofią a teologią, Jan Paweł II podjął problem stary, o długiej historii, ale ważny także dziś i rozmaicie rozwiązywany. W zależności od zajmowanego stanowiska twierdzi się dziś, że filozofia i teologia są od siebie zupełnie niezależne, więc jedna i druga zachowuje autonomię, albo, że są dziedzinami wzajemnie sprzecznymi, lub też, że się wzajemnie dopełniają, tworząc wspólną całość. Papież zdecydowanie opowiada się za tym trzecim rozwiązaniem: harmonią poznania filozoficznego i teologicznego. Przestrzega przy tym:
Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.
W omówionym tu rozdziale encykliki Fides et ratio o relacji między wiarą a rozumem Jan Paweł II wzywa, aby teologia i filozofia odbudowały swą głęboką jedność. Wezwanie to potwierdza w innych miejscach słowami: Istnieje wręcz głęboka więź łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy , a poszukiwanie to ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna.
* * *
z nadzieją że nie ten świat
choć tu czasem też dobrze
a ta chęć daje coś jeszcze
nadzieję że miłość nie spocznie
jednak nie mogę zapomnieć
nie mam aż tyle fantazji
by przemóc się w sobie uwierzyć
by sobie to wyobrazić
a przyroda powoli się zbiera
powoli do snu przyodziewa
spala się śnieg ten co spada
rozpada się niczym poeta
krzycz jeśli masz tyle siły
wołaj mnie i przekonaj
boję się o mnie o ciebie
a może boję się o nas
wesoly Mnich Mnich Miodek nie zawsze sobie folgował. Czasem sobie kolonizował, choć
zdarzało się to incydentalnie. Miał jakieś akweny na oku, ponieważ uciekał
przed tajemniczymi Portugalczykami, którzy porą zimową zmuszali go do
niefortunnej ucieczki, gdzieś przy ujściu dwóch rzek, co do których zdania
są podzielone. Wybitny naukowiec z Ameryki zdecydował się kiedyś zbadać
tę sprawę, jednak mając przeciw sobie silną opozycję na uczelni, abdykował.
Dlatego przemilczmy jego nazwisko, bo i nas ktoś spostponuje i dojdzie
do tego, że specjaliści w ogródku tego zagadnienia będą i nasze nazwiska
pomijać szerokim jak głupi do sera łukiem, prawda. Nie wiem, czy by to
nie było zbyt surowe, ale jest to prawdopodobne, przecież niejeden znany
anonim miał już tego typu problemy z buntownikami. A przecież mamy dość
swoich kłopotów trochę. Szczęśliwie jednak nie jest to akurat najważniejsze,
jak te rzeki się zwały, a jak zwał je kto inny. Na przykład pewien kapelan
z Arabii Saudyjskiej, czy pan Andrzej z Torunia, autor szeroko publikowanych
publikacji na temat Chińczyków i ich filozofii. Pytanie brzmi, czy Chińczycy
mają filozofię. Bo o ile mówi się o filozofii arabskiej, to ma się ją
na myśli. W końcu można sobie przypomnieć niejakiego Awicennę, choć to
jego pseudonim. Wiadomo, zagubiony, nieznany Europie Arystoteles i różne
takie tam. Może to znowu wina tych okropnych pozytywistów! Ale wracając
do Miodka i tej jego eskapady. Może miał i niefart, ale nie przestał się
uśmiechać. Bo był wesołym mnichem Miodkiem.
dr John Brosman * * * ...chcę opowiedzieć o kropce nie wiem czy mi się uda przyjedź przyjadę w sobotę noc była krótka czy długa związane bluszczem dwa ciała splątane w uściskach się chłoną czas pytań zwątpienia i wahań bądź bliżej tul się i całuj chcę przedstawić waldemara oto waldemar przed wami ma fajne spodnie z frędzlami zresztą zobaczcie to sami rock'n'roll is dead leny krawic said dlaczego nie mówisz o wszystkim gdy pytam przecież masz siedemnaście lat zdobyłaś doświadczenie i nie jesteś już małą dziewczynką więc proszę z całego serca wyjaśnij bo ja tego nie wiem bo jeśli naprawdę istniejesz to skąd wzięłaś się na tym świecie co ma oznaczać ta pogarda w głosie kolegi wyczuwalna ja nie śpię i słowa słyszę kolega mi wisi jak ja mu wiszę chcę jeszcze dodać cokolwiek zapełnić jakimś symbolem położyć głowę na pieńku odrąbać rolandem toporem mocno przyciska do siebie tak żebym nagle nie uciekł i żeby zwalczyć tęsknotę pocałunek że miłość się piętnem odkłada chcę jeszcze o tym powiedzieć miłości muzyka kocia miłości muzyka reggae chcę chyba tego co ty... Tajniaki 2007
szacowne grono
...dojrzewa ta myśl
o sabotażu
jestem tchórzem
mówię od razu
tyle o niczym
jeszcze chciałem powiedzieć
bo ja przyjaciele
z was się śmieję...
...opowieść otwarta
sam nie wiem co dalej
być może kawa
telefon spotkanie
trzynaście obrazków
się przewinęło
gdzie taniec z alicją
a gdzie z magdaleną...
...kiedyś myślałeś
że coś dostałeś
coś czasem się wali
przygniata cię
powoli do końca
choć historia otwarta
tak wiele do głowy
czy tynfa jest warta...
...tak mam nadzieję
że kawy nam zrobię
opowieść nie kończy
to ja mówić kończę
wy biegać będziecie
po co nie wiecie
nastała zima
lub w pewnym sensie...
...po czterech piosenkach
między linijkami
epokowa chwila
i sobie pogadali
i przygniotła go niewiara
że cokolwiek się uda
i narzekał
maruda...
...do końca już tylko
pięć dni pozostało
nie powiem bo nie chcę
co będzie się działo
czekając na dzwonek
przeczytam wiersze
dziś pozdrawiam cienie
za nimi też tęsknię...
Indeks Ksiąg Zakazanych i Nakazanych Tom dziewiętnasty
Wielki Inkwizytor
potrafię krzyczeć sam przeciw sobie wtedy zdziwienie narasta w tobie to mnie podnieca żeby tumana zbić z jego toku rozumowania klarując sobie że jestem gnojem każdy wnioskuje tak jak sam czuje o moich kłamstwach i myślach świńskich ten powie głośno kto ma te myśli miałem powiedzieć zdań ładnych kilka lecz mi się nie chce wyjąć ich z tyłka otwieram oczy uszu nadstawiam czego się dowiem się zastanawiam znowu przemawiasz swym mądrym tonem chcesz mnie omamić szarym kolorem ja jednak widzę gdy patrzę z bliska białe i czarne plamy na pyskach Posłowie * * * na początku
Najpierw były opowieści o Sokratesie.
O jego dowcipie, którym zapędzał rozmówcę w kozi róg. Wyrwane z kontekstu
złote myśli Heraklita czy Kartezjusza. Pascala i Kanta. Utopie społeczne.
Pierwsze doświadczenie przemijania, śmierci i pierwszy niepokój. Narastająca
niepewność sensu, Boga, istnienia. Demoralizacja. Totalne zagubienie
połączone z przeczuciem Obecności. Tęsknota za Sakramentem. Więc poszukiwanie
Go w muzyce, poezji, przyrodzie, człowieku. W magii. Gniew, alienacja,
młodzieńczy idealizm. Religia symboli i ekspresji. Depresja.
Kwestia Zbigniewa i egzystencjalny kryzys. Życie bez Sensu jest bez sensu. "Na każdym kroku cytują Boga i ciekaw jestem, co na to Bóg"...
Nic by z tego nie było, gdyby nie doświadczenie Boga.
Sztuka prowadzenia rozmowy. Dyskusji. Jedni przekonują rzeczową argumentacją, inni graniem na uczuciach. Ci pierwsi drążą, badają znaczenie każdego słowa. Drudzy robią się czerwoni, wypuszczają z siebie łzy lub wrzask. W dyskusji jednak niekoniecznie chodzi o to, by kogoś do czegoś przekonać. Spotkanie z drugim człowiekiem to przekraczanie siebie. Spotkać znaczy poznać. To, a nie indoktrynacja, jest celem rozmowy.
PS. Jakieś stare opowiadanie. "Zmieniło się. Czy nagle i wszystko? Pewnie nie, ale to takie efektowne... Właśnie za te teatralne efekciarstwa Cię kocham.
To nieprawda. One nie są ani tanie, ani nie stanowią jedynego powodu do miłości" - tak sobie myślał. Można by teraz walnąć jakąś puentę - tanią ale zaskakującą. A może na odwrót. Był chomikiem i rozmyślał na temat klatki, w której mieszkał.
Tak, nie dość, że to tanie, to jeszcze głupie. Albo gorzej niż głupie. Ale jakie? Nie jest łatwo wymyślać zdania z dobrze brzmiącymi wyrazami.
No ale o czym on mógł rozmyślać, żeby nie było banalnie, a ja żebym uznany został przez pewnego przemądrzalca za artystę? Co do niego, to akurat mam sposób. Tania sztuczka erotyczna - goła noga wystająca z pornosa, a nad tym zachwyt podmiotu lirycznego... Przemądrzalec poklepie mnie po ramieniu z uznaniem i rzuci to swoje: "Wiemy, wiemy... "
Drodzy ludzie. Niby tyle fajności w was (i we mnie też) drzemie...
Nie ważne. W końcu kim ja jestem...
* * * okładka (grafika: malarz seba) © Podziemne Pismo Tajniak |